Thánh Giáo hoàng Gioan Phaolô II: Thần học về thân xác phần một - Thuở ban đầu (Giáo lí về sách Sáng Thế) -

WHĐ (28.01.2024) – Tác phẩm “Tình yêu phàm nhân trong kế hoạch thần linh” là một Thần học về Thân xác của Thánh Giáo hoàng Gioan-Phaolô II. Ngài đã nói “con người trở thành ‘hình ảnh và họa ảnh’ của Thiên Chúa không chỉ bởi nhân tính của mình nhưng còn nhờ sự hiệp thông các ngôi vị giữa người nam và người nữ ngay từ thuở ban đầu”. Một tiếp cận mới thuyết phục về vấn đề tính dục con người và đạo đức tính dục. Có người đã nói đức Gioan-Phaolô II là nhà cách mạng tính dục lảm đảo lại cuộc “cách mạng tình dục” thế kỉ vừa qua, đổi hướng qui nó về Nguồn và Cùng đích thật của nó.

Xin được gửi đến quý độc giả bản dịch Việt ngữ của Đức Giám mục Louis Nguyễn Anh Tuấn về tác phẩm này.

* * *

GIOAN PHAOLÔ II

THẦN HỌC VỀ THÂN XÁC
TÌNH YÊU PHÀM NHÂN TRONG KẾ HOẠCH THẦN LINH

Sự cứu chuộc thân xác và tính bí tích của hôn nhân trong các huấn giáo ngày thứ Tư (1979-1984)

PHẦN MỘT:
THUỞ BAN ĐẦU
(Giáo lí về sách Sáng Thế)

Chuyển ngữ: Giám mục Louis Nguyễn Anh Tuấn

I.Tọa đàm với Đức Kitô về nền tảng của gia đình

(Ngày 5 tháng 9 năm 1979)

Các công việc chuẩn bị cho Thượng Hội Đồng các Giám mục sắp diễn ra tại Roma mùa thu năm tới đã bắt đầu tiến hành bấy lâu nay. Chủ đề của Thượng hội đồng lần này là: “De muneribus familiae christianae” (Những bổn phận của gia đình kitô giáo), chú tâm vào cộng đoàn đời sống nhân bản và kitô này, vốn là nền tảng từ “thuở ban đầu” (da principio)[1]. Đây chính là diễn ngữ mà Chúa Giêsu đã dùng trong cuộc tọa đàm về hôn nhân, được tường thuật trong Phúc âm thánh Matthêu và Phúc âm thánh Marcô. Chúng tôi tự hỏi hạn từ “thuở ban đầu” này có nghĩa là gì. Hơn nữa chúng tôi muốn làm sáng tỏ tại sao Đức Kitô viện tới cái “ban đầu” ngay trong bối cảnh đó và, bởi đó, chúng tôi cố gắng phân tích cụ thể hơn bản văn kinh thánh liên hệ.
Trong khi nói chuyện với những người Pharisêu, họ đặt vấn đề với Người về hôn nhân bất khả phân li, Đức Giêsu Kitô đã nhắc tới hai lần “thuở ban đầu”. Buổi nói chuyện ấy diễn ra như thế này: «…Có mấy người Pharisêu đến gần Đức Giêsu để thử Người. Họ nói: “Thưa Thầy, có được phép rẫy vợ mình vì bất cứ lí do nào không ?”. Người đáp: “Các ông không đọc thấy điều này sao: ‘Thuở ban đầu, Đấng Tạo Hóa đã làm ra con người có nam có nữ’, và Người đã phán: ‘Vì thế, người ta sẽ lìa cha mẹ mà gắn bó với vợ mình, và cả hai sẽ thành một xương một thịt.’ Như vậy, họ không còn là hai, nhưng chỉ là một xương một thịt. Vậy, sự gì Thiên Chúa đã phối hợp, loài người không được phân li.” Họ thưa với Người: “Thế sao ông Môsê lại truyền dạy cấp giấy li dị mà rẫy vợ?” Người bảo họ: “Vì các ông lòng chai dạ đá, nên ông Môsê đã cho phép các ông rẫy vợ, chứ thuở ban đầu, không có thế đâu”».[2] Đức Kitô không chấp nhận tranh luận ở bình diện mà những người đối thoại với Người cố dẫn vào, theo một nghĩa nào đó Người không thuận tình với chiều kích mà họ đã cố đặt ra cho vấn đề. Người tránh không để vướng mắc vào những cuộc tranh cãi mang tính chất pháp lí theo nố; nhưng lại hai lần nhắc đến ‘thuở ban đầu’. Khi làm thế, Người minh nhiên viện đến lời của sách Sáng thế có liên hệ, là những lời mà cả những người đang đối thoại với Người thuộc nằm lòng. Từ những lời mạc khải rất cổ xưa ấy, Đức Kitô rút ra kết luận và buổi nói chuyện khép lại.
Do đó, “thuở ban đầu” mang ý nghĩa mà sách Sáng thế nói đến. Đức Kitô trích dẫn St 1, 27 dưới hình thức ngắn gọn: «Thuở ban đầu Đấng Tạo Hóa đã tạo dựng nên họ có nam có nữ». Đang khi đó đoạn văn gốc đầy đủ nói từng chữ như sau: «Thiên Chúa tạo dựng con người theo hình ảnh mình, Thiên Chúa tạo dựng con người theo hình ảnh Thiên Chúa; Thiên Chúa tạo dựng con người có nam có nữ». Sau đó, Thầy chúng ta nhắc đến St 2, 24: «Bởi thế, người đàn ông lìa cha mẹ mà gắn bó với vợ mình, và cả hai thành một xương một thịt». Khi trích dẫn gần như đầy đủ những lời này, Đức Kitô đã cho chúng một ý nghĩa có tính chuẩn mực rõ ràng hơn (bằng chứng là sách Sáng thế cũng khẳng định những điều y như vậy: “lìa bỏ… kết hợp…, thành một xương một thịt”). Ý nghĩa chuẩn mực đó là hợp lí vì Đức Kitô không chỉ tự giới hạn trong việc trích dẫn mà thôi nhưng Người còn thêm: «Như vậy, họ không còn là hai, nhưng chỉ là một xương một thịt. Vậy, sự gì Thiên Chúa đã phối hợp, loài người không được phân li». Câu nói «loài người không được phân li» có tính quyết định. Dưới ánh sáng những lời ấy của Đức Kitô, St 2, 24 đưa ra nguyên tắc về tính đơn nhất và bất khả phân li của hôn nhân như chính nội dung của Lời Chúa, được diễn tả trong mạc khải cổ xưa nhất.
Tới đây người ta có thể cho rằng vấn đề đã chấm dứt, và những lời của Đức Giêsu Kitô xác nhận luật vĩnh cửu đã được Thiên Chúa hình thành và thiết lập từ “thuở ban đầu” khi tạo dựng con người. Cũng có thể rằng khi xác nhận luật nguyên thủy của Đấng Tạo Hóa, người Thầy của chúng ta không làm gì khác ngoài việc chỉ xác lập ý nghĩa chuẩn mực của riêng mình, viện tới chính thẩm quyền của nhà Lập pháp đệ nhất. Tuy nhiên, thành ngữ rất ý nghĩa “từ thuở ban đầu” ấy, được lặp lại hai lần, rõ ràng muốn mời gọi những người đối thoại suy nghĩ về cách thức mà con người đã được dựng nên trong mầu nhiệm sáng tạo, cụ thể như là “nam và nữ”, để hiểu cách chính xác ý nghĩa chuẩn mực của lời sách Sáng thế. Điều ấy cũng không kém hợp lí cho con người ngày nay hơn con người ngày xưa. Do đó, trong bài nghiên cứu này, khi xem xét tất cả những điều ấy, chúng ta phải đặt mình trong vị trí của những người đối thoại với Đức Kitô ngày hôm nay.
Trong những buổi tiếp kiến chung ngày thứ tư hàng tuần kế tiếp, như những con người hôm nay đối thoại với Đức Kitô, chúng ta sẽ thử dừng lại lâu hơn với những lời của thánh Matthêu.[3] Để trả lời cho chỉ dẫn mà Đức Kitô gói ghém trong những lời ấy, chúng ta sẽ cố đi sâu vào ý nghĩa của từ ngữ “thuở ban đầu” ấy, từ ngữ mà Người đã nhắc đến một cách rất ý nghĩa. Và như thế chúng ta sẽ theo dõi từ xa công việc lớn lao mà những người tham dự Thượng Hội Đồng các Giám mục sắp tới sẽ đảm đương, trên chủ đề này ngay từ bây giờ. Cùng với các ngài, rất nhiều nhóm gồm các mục tử và giáo dân cảm thấy mình có trách nhiệm đặc biệt về những nhiệm vụ mà Đức Kitô đặt ra cho hôn nhân và gia đình kitô giáo: những nhiệm vụ mà Người đã luôn đặt ra và hiện vẫn còn đặt ra trong thời đại chúng ta, trong thế giới ngày nay. Chuỗi những bài suy tư chúng ta đang bắt đầu hôm nay, với ý hướng tiếp tục trong những buổi gặp gỡ thứ tư kế tiếp, cũng có một mục đích đồng hành, có thể nói là từ xa, với các công việc chuẩn bị cho Thượng Hội Đồng, nhưng không đề cập trực tiếp tới chủ đề của Thượng Hội Đồng mà hướng chú ý đến những cội nguồn sâu thẳm từ đó tuôn trào ra chủ đề này.

II. Định nghĩa khách quan về con người trong trình thuật tạo dựng thứ nhất

(Ngày 12 tháng 9 năm 1979)

Thứ từ tuần trước chúng ta đã bắt đầu một chuỗi những suy tư về câu trả lời của Đức Kitô cho những kẻ chất vấn Người về vấn đề tính đơn nhất và bất khả phân ly của hôn nhân. Như chúng ta nhớ, những người Pharisêu chất vấn Người viện tới Lề Luật Môsê; còn Đức Kitô quay về với “thuở ban đầu”, Người trích dẫn những lời của sách Sáng thế.

Ở đây “thuở ban đầu”liên hệ tới những gì mà một trong những trang đầu tiên của sách Sáng thế đề cập tới. Nếu chúng ta muốn phân tích thực tại này, chắc hẳn trước tiên chúng ta phải quay về với bản văn. Thật vậy, những lời mà Đức Kitô đã nói trong cuộc đối thoại với những người Pharisêu, do Matthêu 19 và Marcô 10 thuật lại, là một đoạn văn được đặt trong một bối cảnh xác định rõ ràng, mà nếu người ta không liên hệ đến thì sẽ không thể hiểu được cũng như không thể giải thích được một cách đúng đắn những lời của Người. Bối cảnh ấy được xác định bởi những lời sau đây: «Các ông không đọc thấy điều này sao: ‘Thuở ban đầu, Đấng Tạo Hóa đã làm ra con người có nam có nữ’…»,[4] và tham chiếu tới cái gọi là trình thuật thứ nhất về tạo dựng con người, được đặt trong chu kỳ bảy ngày tạo dựng thế giới.[5] Ngược lại, bối cảnh gần gũi hơn với những lời khác của Đức Kitô, được rút ra từ St 2, 24, là cái gọi là trình thuật thứ hai về tạo dựng con người,[6] nhưng một cách gián tiếp đó là toàn bộ chương ba của sách Sáng thế. Trình thuật thứ hai về tạo dựng con người tạo nên một thể thống nhất về mặt ý tưởng và văn phong, mô tả tình trạng vô tội nguyên thủy, hạnh phúc của con người và cả sự sa ngã lần thứ nhất của họ. Vì nội dung đặc biệt của lời Đức Kitô được lấy từ Sáng thế 2, 24, người ta cũng có thể bao gồm vào bối cảnh ấy ít nhất câu đầu của chương bốn sách Sáng thế, đoạn nói về sự cưu mang sinh hạ con người từ người cha người mẹ trần gian. Đó là điều chúng tôi có ý thực hiện trong bài phân tích này.

Từ quan điểm phê bình thánh kinh, ta cần phải nói ngay rằng trình thuật thứ nhất về tạo dựng con người có sau trình thuật thứ hai về mặt thời gian. Nguồn gốc của trình thuật thứ hai xa xưa hơn nhiều. Bản văn cổ xưa hơn đó được xác định thuộc dòng văn “Yahvit”, vì dùng chữ “Yahvêh” để gọi tên Thiên Chúa. Người đọc dễ có ấn tượng bởi sự kiện hình ảnh của Thiên Chúa được trình bày ở đó có những nét nhân hình khá nổi bật (thật vậy, người ta đọc thấy chẳng hạn như «…Đức Chúa là Thiên Chúa lấy bụi từ đất nặn ra con người, thổi sinh khí vào lỗ mũi»)[7]. So với sự mô tả này, trình thuật thứ nhất, tức là trình thuật được cho là trễ hơn về thời gian, chín muồi hơn nhiều, cả về mặt hình ảnh của Thiên Chúa, lẫn về cách diễn đạt những chân lí cốt yếu về con người. Trình thuật này xuất phát từ truyền thống tư tế và truyền thống “Êlôhit”, vì bản văn dùng chữ “Êlôhim” để gọi Thiên Chúa.
Trong trình thuật này việc tạo dựng con người, có nam có nữ, điều mà Đức Giêsu nói đến trong câu trả lời của Người theo Mt 19, được để xen vào trong nhịp bảy ngày tạo dựng thế giới. Do đó, cách đặc biệt, nó có thể được gán cho một đặc tính hoàn vũ. Con người được tạo dựng trên trái đất cùng với thế giới hữu hình. Nhưng đồng thời Tạo Hóa cũng ra lệnh cho con người chinh phục và thống trị trái đất:[8] do đó con người được đặt trên thế giới. Cho dẫu con người được nối kết chặt chẽ với thế giới hữu hình như thế, nhưng trình thuật kinh thánh không nói con người giống phần còn lại của thọ tạo, mà chỉ nói con người giống Thiên Chúa («Thiên Chúa tạo dựng con người theo hình ảnh mình, Thiên Chúa tạo dựng con người theo hình ảnh Thiên Chúa…»)[9]. Trong chu kỳ bảy ngày tạo dựng người ta thấy rõ ràng có một sự tiến cấp.[10] Tuy nhiên, con người không được tạo dựng theo một chuỗi nối tiếp bình thường, nhưng Đấng Tạo Hóa dường như khựng lại trước khi kêu gọi con người đi vào hiện hữu, như thể Ngài bận suy nghĩ để lấy một quyết định: «Chúng ta hãy làm ra con người theo hình ảnh chúng ta, giống như chúng ta».[11]
Cấp độ của trình thuật thứ nhất về tạo dựng con người, dù có sau về mặt thời gian nhưng lại đặc biệt có tính thần học. Điều đó được biểu lộ rõ nơi việc định nghĩa con người trên cơ sở tương quan của con người với Thiên Chúa («Ngài tạo dựng con người theo hình ảnh Thiên Chúa»). Đồng thời trình thuật cũng hàm ẩn khẳng định tuyệt đối không thể giản lược con người vào trong “trần thế”. Ngay từ những đoạn kinh thánh đầu tiên, con người không thể được hiểu và giải thích cách thấu đáo bằng những phạm trù “trần thế”, nghĩa là từ tất cả những gì thấy được của thân xác. Dẫu thế, con người cũng là thân xác. St 1, 27 nhận thấy rằng chân lí cốt yếu đó về con người nói đến cả người nam và cả người nữ: «Thiên Chúa tạo dựng con người theo hình ảnh mình… Thiên Chúa tạo dựng con người có nam có nữ».[12] Cần phải nhìn nhận rằng trình thuật thứ nhất cô đọng, không có một chút dấu vết của xu hướng duy chủ thể nào. Nó chỉ bao gồm những sự kiện khách quan và định nghĩa thực tại khách quan, cả khi nói đến việc tạo dựng con người, nam cũng như nữ, theo hình ảnh Thiên Chúa, lẫn khi thêm vào sau đó lời chúc phúc đầu tiên: «Thiên Chúa ban phúc lành cho họ và Thiên Chúa phán với họ: “Hãy sinh sôi nảy nở thật nhiều, cho đầy mặt đất, và thống trị mặt đất”».[13]
Trình thuật thứ nhất về tạo dựng con người, như chúng ta đã nhận xét, có bản chất thần học, ẩn chứa trong đó một nội dung đậm chất siêu hình. Chớ quên rằng chính bản văn sách Sáng thế này đã trở thành nguồn hứng khởi rất sâu cho các nhà tư tưởng, họ đã ra sức tìm hiểu về “hữu thể” (essere) và “hiện hữu” (esistere). (Có lẽ chỉ chương ba của sách Xuất hành mới có thể sánh được với bản văn này).[14] Mặc dù ở đó có những diễn tả chi tiết và mềm dẻo, con người được định nghĩa trước hết trong các chiều kích hữu thể và hiện sinh (“esse”). Con người được định nghĩa theo kiểu siêu hình hơn là vật lí. Tương ứng với mầu nhiệm tạo dựng con người («Ngài tạo dựng con người theo hình ảnh Thiên Chúa») là viễn tượng sinh sản («hãy sinh sôi nảy nở cho đầy mặt đất»), là sự đang thành trong thế giới và trong thời gian, là cái fieri (trở thành) tất yếu liên kết với hoàn cảnh siêu hình của tạo thành: của hữu thể bất tất (contingens). Chính trong bối cảnh siêu hình ấy của mô tả của St 1 mà ta cần phải hiểu quan niệm về cái thiện hảo, tức là khía cạnh giá trị. Thật vậy, khía cạnh này xuất hiện trong nhịp độ gần như mọi ngày của tạo thành và đạt tới đỉnh điểm sau khi tạo dựng con người: «Thiên Chúa thấy mọi sự Ngài đã làm ra quả là rất tốt đẹp».[15] Bởi thế, người ta có thể nói cách chắc chắn rằng chương thứ nhất của sách Sáng thế là một điểm quy chiếu không thể chối bỏ và là cơ sở vững chắc cho một siêu hình học và cho cả một nhân học và đạo đức học, theo đó hữu thể và sự thiện hảo là có thể hoán đổi cho nhau («ens et bonum convertuntur»). Quả thế, tất cả những điều đó đều có ý nghĩa cho thần học và, đặc biệt là cho thần học về thân xác.
Đến đây chúng ta tạm dừng việc xem xét. Trong buổi gặp gỡ kế tiếp chúng ta sẽ bàn đến trình thuật tạo dựng thứ hai, nghĩa là trình thuật cổ xưa hơn, theo các nhà thánh kinh. Thành ngữ “thần học về thân xác” được sử dụng ở đây cần được giải thích cách chính xác hơn, thế nhưng chúng ta sẽ để lại vào dịp khác. Trước hết chúng ta phải tìm cách khảo sát kỹ lưỡng hơn đoạn sách Sáng thế mà Đức Kitô đã liên hệ đến.

III. Định nghĩa chủ quan về con người trong trình thuật tạo dựng thứ hai

(Ngày 19 tháng 9 năm 1979)

Khi liên hệ đến những lời Đức Kitô nói về chủ đề hôn nhân, trong đó Người có nhắc đến “thuở ban đầu”, tuần trước chúng ta đã quan tâm đến trình thuật tạo dựng thứ nhất về con người trong sách Sáng thế.[16] Hôm nay chúng ta sẽ chuyển qua trình thuật thứ hai, trình thuật vốn thường được gọi là “Yahvit” vì ở đó Thiên Chúa được gọi là “Yahvêh”.

Trình thuật thứ hai về tạo dựng con người (nối kết với việc trình bày sự ngây thơ và hạnh phúc nguyên thủy cũng như sự sa ngã đầu tiên) tự bản chất mang một đặc tính khác. Dù không muốn nói trước những chi tiết của trình thuật này – tốt hơn là để dành lại cho những phân tích về sau – nhưng chúng ta cũng nên lưu ý rằng toàn thể bản văn, khi tạo dệt nên chân lí về con người, khiến chúng ta phải kinh ngạc bởi tính sâu sắc đặc biệt của nó, khác với chiều sâu của chương thứ nhất của Sáng thế. Người ta có thể nói rằng đó là một chiều sâu có bản chất chủ quan và như thế, theo một nghĩa nào đó, mang tính chất tâm lí. Chương hai của sách Sáng thế, cách nào đó, là mô tả và ghi chép cổ nhất về hiểu biết của con người về bản thân. Cùng với chương 3 nó là bằng chứng đầu tiên của tâm thức con người. Suy tư sâu xa bản văn này – qua toàn thể hình thức cổ xưa của trình thuật, vốn bộc lộ đặc tính huyền thoại nguyên thủy của nó[17] – giúp chúng ta thu lượm được gần như tất cả những yếu tố cốt yếu của phân tích về con người, là những điều mà khoa nhân học triết học hiện đại và nhất là cận đại rất quan tâm. Người ta có thể nói rằng St 2 trình bày sự tạo dựng con người cách đặc biệt trong khía cạnh chủ thể của nó. So sánh hai trình thuật với nhau, chúng ta đi đến xác tín rằng tính chủ thể này tương ứng với thực tại khách thể của con người được tạo dựng “theo hình ảnh Thiên Chúa”. Sự kiện này, theo một cách khác, cũng quan trọng đối với thần học về thân xác, như chúng ta sẽ thấy trong những phân tích sau này.

Thật ý nghĩa, khi trả lời cho những người Pharisêu mà Người sử dụng tới diễn ngữ “thuở ban đầu”, Đức Kitô trước tiên chỉ việc tạo dựng con người với một tham chiếu đến St 1, 27: «Thuở ban đầu, Đấng Tạo Hóa đã làm ra con người có nam có nữ»; rồi sau đó Người mới trích dẫn bản văn St 2, 24. Những lời mô tả trực tiếp hôn nhân đơn nhất và bất khả phân ly đều ở trong bối cảnh gần nhất của trình thuật thứ hai về tạo dựng. Trình thuật ấy có đặc điểm là tạo dựng người đàn bà cách riêng biệt,[18] trong khi trình thuật tạo dựng người đàn ông thứ nhất lại được tìm thấy nơi St 2, 5-7. Thánh kinh gọi con người đầu tiên này là “con người” (’adam), nhưng kể từ lúc làm ra người đàn bà đầu tiên lại bắt đầu gọi người ấy là “đàn ông”, ’iš, để nói lên tương quan với ’iššâ (nghĩa là “đàn bà” vì đã được rút ra từ đàn ông = ’ish).[19] Và cũng thật là ý nghĩa khi căn cứ trên St 2,24 Đức Kitô không chỉ nối kết ‘thuở ban đầu’ với mầu nhiệm tạo dựng, mà còn có thể nói rằng Người còn dẫn chúng ta tới biên giới của tình trạng vô tội nguyên thủy của con người và tội nguyên tổ. Sách Sáng thể đặt trình thuật thứ hai về tạo dựng con người chính trong ngữ cảnh này. Trước tiên chúng ta đọc được ở đấy: «Đức Chúa là Thiên Chúa lấy cái xương sườn đã rút từ con người ra, làm thành một người đàn bà và dẫn đến với con người. Con người nói: «Này đây, đây là xương bởi xương tôi, thịt bởi thịt tôi. Nàng sẽ được gọi là đàn bà, vì đã được rút từ đàn ông ra».[20] «Bởi thế, người đàn ông lìa cha mẹ mà gắn bó với vợ mình, và cả hai thành một xương một thịt».[21]

«Con người và vợ mình, cả hai đều trần truồng mà không thấy xấu hổ trước mặt nhau».[22]

Kế đến, ngay sau những câu này là chương ba kể chuyện sa ngã đầu tiên của người đàn ông và người đàn bà. Chuyện kể liên quan đến một cây huyền bí đã được gọi trước đó là «cây biết thiện biết ác».[23] Sự kiện đó dẫn đến một tình trạng hoàn toàn mới khác hẳn với trước. Cây biết thiện biết ác là ranh giới ngăn cách hai tình trạng nguyên thủy mà sách Sáng thế đề cập tới. Thứ nhất là tình trạng trong trắng (vô tội) nguyên thủy của con người, nam cũng như nữ, khi ấy họ gần như ở ngoài tầm hiểu biết điều thiện điều ác, tình trạng ấy kéo dài cho tới khi họ vi phạm luật cấm của Đấng Tạo Hóa và ăn trái cây biết thiện biết ác. Ngược lại, tình trạng thứ hai là tình trạng khi con người đã phạm giới răn của Đấng Tạo Hóa do sự xúi giục của thần dữ biểu trưng bởi con rắn, và khi ấy một cách nào đó họ đã biết thiện biết ác. Hoàn cảnh thứ hai này xác định tình trạng con người phạm tội, đối nghịch với tình trạng vô tội nguyên thủy.

Mặc dù bản văn thuộc truyền thống Yahvit nhìn chung rất cô đọng nhưng cũng đủ để thấy rõ sự khác biệt và đối nghịch của hai tình trạng nguyên thuỷ. Ở đây, ta nói tới những tình trạng trong câu chuyện mô tả những biến cố. Tuy nhiên, qua những chi tiết của việc mô tả này hiển lộ sự khác biệt cốt yếu giữa tình trạng tội lỗi và tình trạng vô tội nguyên thủy.[24] Thần học hệ thống nhận thấy hai hoàn cảnh đối nghịch nhau này là hai tình trạng khác nhau của bản tính con người: “status naturae integrae” (tình trạng bản tính nguyên tuyền) và “status naturae lapsae” (tình trạng bản tính đã sa ngã). Tất cả những điều đó đều rút ra từ bản văn thuộc truyền thống “Yahvit” St 2 và 3, là bản văn hàm chứa lời mạc khải xa xưa nhất, và dĩ nhiên, có một ý nghĩa căn bản cho thần học về con người và thần học về thân xác.

Khi Đức Kitô dùng chữ “thuở ban đầu” để hướng những kẻ tra hỏi Người về những lời được ghi trong sách Sáng thế, thì về một phương diện nào đó, Người đã bảo họ phải vượt quá ranh giới giữa tình trạng thứ nhất và tình trạng thứ hai của con người mà bản văn sáng thế ấy kể lại. Người không tán thành việc Môsê cho phép “vì họ lòng chai dạ đá”, mà nhắc lại những lời của trật tự thuở ban đầu Thiên Chúa đã định, những lời mà ở đây liên kết rõ ràng với tình trạng vô tội nguyên thủy của con người. Như thế có nghĩa là trật tự này đã không mất đi sức mạnh của nó, mặc dù con người đã đánh mất sự ngây thơ vô tội ban đầu của mình. Câu trả lời của Đức Kitô rất là dứt khoát và rành mạch. Bởi thế, chúng ta phải rút ra từ đó những kết luận chuẩn mực, những kết luận có ý nghĩa cốt yếu không những chỉ cho đạo đức học, mà nhất là cho thần học về con người và thần học về thân xác, vốn như một yếu tố đặc thù của nhân học thần học, được hình thành trên nền tảng Lời Chúa mạc khải. Chúng ta sẽ cố gắng rút ra những kết luận trong những buổi gặp gỡ kế tiếp.

IV. Sự liên hệ giữa tình trạng vô tội nguyên thủy và tình trạng được cứu chuộc nhờ Đức Kitô

(Ngày 26 tháng 9 năm 1979)

Khi trả lời cho những kẻ hỏi Người về sự đơn nhất và bất khả phân ly của hôn nhân, Đức Kitô đã trưng dẫn những gì sách Sáng thế đã viết về hôn nhân. Trong hai bài suy tư trước chúng tôi đã phân tích cả hai bản văn kinh thánh được gọi là theo truyền thống ‘Êlôhit’[25] và theo truyền thống ‘Yahvit’.[26] Giờ đây, chúng tôi muốn rút ra một vài kết luận từ những phân tích đó.

Khi Đức Kitô nói đến «thuở ban đầu», Người đòi những kẻ đang nói với Người phải vượt qua, theo nghĩa nào đó, ranh giới giữa tình trạng vô tội nguyên thủy và tình trạng phạm tội, khởi đi từ sự sa ngã đầu tiên mà sách Sáng thế đã ghi lại.

Người ta có thể nối kết ranh giới này với cây biết thiện biết ác như một biểu tượng. Trong bản văn truyền thống Yahvit, cây này phân cách hai hoàn cảnh hoàn toàn đối nghịch nhau: hoàn cảnh vô tội nguyên thủy và hoàn cảnh tội nguyên tổ. Những hoàn cảnh này mang một chiều kích riêng nơi con người, nơi chiều sâu thẳm nhất của con người, trong nhận thức, trong lương tâm, trong lựa chọn và quyết định của con người. Tất cả những điều này đều có tương quan với Thiên Chúa Tạo Hóa, và theo bản văn Yahvit,[27] cũng là Thiên Chúa của Giao ước, một Giao ước cổ xưa nhất của Đấng Tạo Hóa với thọ tạo của Ngài, là con người. Cây biết thiện biết ác vừa diễn tả vừa là biểu tượng của Giao ước đã bị đổ vỡ trong tâm hồn con người, cây ấy phân cách và đặt đối mặt hai hoàn cảnh và hai tình trạng hoàn toàn đối nghịch nhau, đó là tình trạng trong trắng nguyên thủy và tình trạng tội nguyên tổ và đồng thời là tội riêng truyền lại từ nguyên tổ. Tuy nhiên, những lời của Đức Kitô nói viện tới «thuở ban đầu» ấy giúp chúng ta thấy nơi con người có một sự liên tục cốt yếu và một mối liên kết giữa hai tình trạng hay chiều kích khác nhau này của con người. Tình trạng tội lỗi là thành phần của «con người lịch sử», là kẻ mà chúng ta đọc thấy trong Matthêu 19 đã chất vấn Đức Kitô lúc bấy giờ, nhưng cũng là bất cứ người nào có thể sẽ hoặc đang đối thoại với Người trong mọi thời lịch sử, và do đó dĩ nhiên cũng là con người hiện nay. Nhưng tình trạng này – tình trạng “lịch sử” đúng nghĩa – nơi mỗi người không trừ ai, bén rễ sâu vào trong “thời tiền sử” thần học, tức là tình trạng vô tội nguyên thủy.

Vấn đề ở đây không chỉ là lối biện chứng. Qui luật của nhận thức tương ứng với qui luật của hữu thể. Không hiểu được tình trạng tội lỗi “lịch sử” nếu không qui chiếu hay viện đến (và quả thật Đức Kitô đã viện dẫn điều ấy) tình trạng nguyên thủy (theo một nghĩa nào đó, là “tiền lịch sử”) và nguyên tuyền cơ bản. Bởi thế, ngay từ ban đầu, sự kiện tội lỗi xuất hiện như một tình trạng, một chiều kích của cuộc nhân sinh có liên hệ tới tình trạng nguyên tuyền thực sự của con người xét như là tình trạng nguyên thủy và nền tảng, như là một chiều kích của việc (con người) được tạo dựng theo hình ảnh Thiên Chúa. Điều này không chỉ ứng nghiệm cho con người đầu tiên, là người nam và người nữ, những vai diễn của vở kịch và là những nhân vật chính của các sự kiện được mô tả trong bản văn thuộc truyền thống Yahvit của chương 2 và 3 sách Sáng thế, mà còn cho cả toàn bộ tiến trình lịch sử của cuộc nhân sinh. Bởi thế, có thể nói, con người lịch sử bám rễ sâu vào trong cái tiền sử thần học đã được mạc khải của mình[28], và do đó, mỗi một điểm của tình trạng tội lỗi lịch sử của mình được giải thích (cho linh hồn cũng như cho thể xác) với sự qui chiếu đến tình trạng vô tội nguyên thủy. Người ta có thể nói rằng việc qui chiếu này là sự “đồng thừa kế” về tội và về cả nguyên tội nữa. Nếu tội này có nghĩa, nơi mỗi con người lịch sử, là một tình trạng đánh mất ân sủng, thì đồng thời nó cũng bao hàm một sự qui chiếu đến ân sủng ấy, là chính ân sủng của tình trạng vô tội nguyên thủy.
Trong chương 19 Tin mừng theo thánh Matthêu, khi Đức Kitô nhắc đến «thuở ban đầu», Người không chỉ dùng thành ngữ ấy để chỉ tình trạng vô tội nguyên thủy như một chân trời mà cuộc nhân sinh trong lịch sử đã đánh mất. Đồng thời, chúng ta có quyền coi những lời từ chính miệng Người thốt ra đó thâu tóm toàn thể lí lẽ của mầu nhiệm cứu chuộc. Thật vậy, như chúng ta đã thấy cũng trong các bản văn Yahvit St 2 và 3, sau khi con người, nam cũng như nữ, phá vỡ Giao ước nguyên thủy với Đấng Tạo Hóa của mình, đã nhận được lời hứa cứu chuộc đầu tiên. Lời hứa này được ghi trong St 3,15,[29] và được gọi là Tiền Tin mừng. Từ đó, con người bắt đầu sống trong viễn tượng cứu chuộc. Như thế, con người “lịch sử” – kẻ mà Mt 19 nói tới đang tra vấn Đức Giêsu thời ấy, cũng như con người thời nay – được tham gia vào viễn tượng này. Không chỉ tham gia vào lịch sử tội lỗi nhân thế, trong tư cách như là chủ thể thừa kế đồng thời là chủ thể cá vị độc nhất của lịch sử này, con người lịch sử còn tham gia vào lịch sử cứu độ nữa, với tư cách là chủ thể và là người đồng sáng tạo nên lịch sử ấy. Vì vậy, con người không chỉ bị khép lại trước tình trạng vô tội nguyên thủy do tội lỗi mình, nhưng đồng thời lại được khai mở lối vào mầu nhiệm cứu chuộc được hoàn thành trong Đức Kitô và nhờ Đức Kitô. Thánh Phaolô, tác giả của thư gửi tín hữu Rôma, đã diễn tả viễn ảnh cứu chuộc ấy trong đó con người “lịch sử” đang sống, ngài viết: «…cả chúng ta cũng rên xiết trong lòng: chúng ta đã lãnh nhận Thần Khí như ân huệ mở đầu, nhưng còn trông đợi Thiên Chúa … cứu chuộc thân xác chúng ta nữa».[30] Chúng ta đừng quên viễn ảnh đó khi chúng ta đang theo sát lời Đức Kitô viện tới «thuở ban đầu» khi Người nói về sự bất khả phân li của hôn nhân. Nếu «thuở ban đầu» ấy chỉ dùng để nói về cuộc sáng tạo con người «là người nam và người nữ», nếu – như chúng ta đã nói – thành ngữ ấy chỉ đưa những người đối thoại vượt biên giới giữa tình trạng tội lỗi của con người và tình trạng vô tội nguyên thủy, mà không đồng thời mở rộng đến viễn tượng «cứu chuộc thân xác», thì người ta sẽ không hiểu đúng câu trả lời của Đức Kitô. Chính viễn ảnh cứu chuộc thân xác này bảo đảm sự liên tục và thống nhất giữa tình trạng kế thừa tội lỗi và tình trạng vô tội nguyên thủy của con người, mặc dù về mặt lịch sử tình trạng vô tội này đã bị đánh mất không thể cứu vãn được. Và cũng hiển nhiên Đức Kitô có toàn quyền trả lời câu hỏi của các tiến sĩ Luật-Giao ước (như ta thấy trong Matthêu 19 và trong Marcô 10) trong viễn tượng cứu chuộc, nền tảng của Giao ước.
Nếu như trong bối cảnh thần học về con người-thân xác đã được phác họa cơ bản như trên chúng ta nghĩ đến phương pháp phân tích xa hơn nữa về mạc khải của cái «thuở ban đầu», trong đó một cách thiết yếu các chương đầu của sách Sáng thế phải được tham chiếu đến, ngay lập tức chúng ta phải lưu ý đến một nhân tố đặc biệt quan trọng đối với giải thích thần học: nó quan trọng vì liên hệ đến mối tương quan giữa mạc khải và kinh nghiệm. Khi giải thích mạc khải về con người, nhất là về thân xác, vì những lí do dễ hiểu, chúng ta phải căn cứ trên kinh nghiệm, bởi vì chủ yếu nhờ kinh nghiệm mà chúng ta nhận biết con người-thân xác. Được soi sáng bởi những nhận định nền tảng đó chúng ta hoàn toàn có quyền xác quyết rằng cái kinh nghiệm “lịch sử” này của chúng ta, một cách nào đó, phải dừng lại trước ngưỡng cửa của sự vô tội nguyên thủy của con người, bởi vì về sự ngây thơ nguyên thủy thì kinh nghiệm con người không còn tương thích nữa. Tuy nhiên, nhờ ánh sáng của những nhận định sơ khởi trên, chúng ta phải đi đến xác quyết rằng kinh nghiệm của con người, trong trường hợp này, là một phương tiện hợp pháp tới mức nào đó để giải thích thần học, và là một điểm tham chiếu không thể thiếu được cần phải nhớ đến khi giải thích «thuở ban đầu». Phân tích bản văn chi tiết chúng ta sẽ thấy rõ ràng hơn.
Xem ra những lời trong Thư gửi tín hữu Rôma 8,23 giúp cho hướng nghiên cứu của chúng ta được tập trung tốt hơn vào mạc khải của «thuở ban đầu» là điều mà Đức Kitô đã căn cứ khi nói về sự bất khả phân li của hôn nhân.[31] Tất cả những phân tích tiếp theo trên cơ sở các chương đầu của sách Sáng thế gần như tất yếu sẽ phản ánh sự thật lời của thánh Phaolô: «Cả chúng ta cũng rên siết trong lòng: chúng ta đã lãnh nhận Thần Khí như ân huệ mở đầu, nhưng còn trông đợi Thiên Chúa … cứu chuộc thân xác chúng ta nữa». Nếu chúng ta tự đặt mình vào vị thế đó – phù hợp rất sâu xa với kinh nghiệm[32] – «thuở ban đầu» hẳn sẽ nói cho chúng ta bao nhiêu điều ngập tràn trong ánh sáng mạc khải, điều mà thần học trước hết muốn trả lời cho chúng ta. Những phân tích sau đây sẽ giải thích cho chúng ta hiểu tại sao thần học này phải là thần học về thân xác và nó được hiểu theo nghĩa nào.

V. Con người đi tìm định nghĩa chính mình

(Ngày 10 tháng 10 năm 1979)

Trong những suy tư trước chúng ta đã đi đến một kết luận sơ khởi được rút ra từ những lời trong sách Sáng thế thuật lại cuộc tạo dựng con người, nam và nữ. Những lời ấy hay chính xác hơn, thành ngữ «thuở ban đầu» đã được Chúa Giêsu viện dẫn trong cuộc đối thoại về tính bất khả phân li của hôn nhân.[33] Nhưng kết luận đó chưa kết thúc những phân tích của chúng ta. Thật vậy chúng ta phải đọc lại những chuyện kể trong chương một và chương hai của sách Sáng thế trong một bối cảnh rộng lớn hơn để có thể xác định được những ý nghĩa của bản văn cổ, bản văn mà Đức Kitô đã trưng dẫn. Vì thế, hôm nay chúng ta sẽ suy tư về ý nghĩa của sự đơn độc nguyên thủy của con người.
Điểm khởi đầu cho suy tư này xuất phát trực tiếp từ những lời sau đây của sách Sáng thế: «Con người ở một mình thì không tốt. Ta sẽ làm cho nó một trợ tá tương xứng với nó».[34] Chính Yahvêh Thiên Chúa đã phán những lời đó. Những lời đó thuộc về trình thuật thứ hai về tạo dựng con người và do đó chúng phát xuất từ truyền thống Yahvit. Như chúng tôi đã nhắc đến trước đây về bản văn truyền thống Yahvit, thật là ý nghĩa vì trình thuật tạo con người được viết thành một đoạn riêng biệt[35] được kể trước đoạn tạo dựng người nữ đầu tiên.[36] Và cũng thật ý nghĩa vì con người đầu tiên (’ādām), vốn được tạo dựng từ «bụi đất», chỉ sau khi tạo dựng người đàn bà đầu tiên mới được xác định là «đàn ông» (’iš). Bởi thế, khi Thiên Chúa Yahvêh nói đến sự đơn độc, Ngài muốn nói về sự đơn độc của «con người», chứ không phải chỉ sự đơn độc của người đàn ông.[37]

Tuy nhiên, nếu chỉ dựa vào sự kiện này thôi thì cũng khó mà rút ra những kết luận nào xa hơn nữa. Nhưng dẫu sao, toàn bối cảnh về sự đơn độc mà St 2,18 nói tới cho phép chúng ta tin rằng đó là sự đơn độc của «con người» nói chung (cả nam và nữ) chứ không phải chỉ là sự đơn độc của người đàn ông vì thiếu vắng người phụ nữ. Căn cứ trên toàn bối cảnh đó, xem ra sự đơn độc ấy mang hai ý nghĩa: một là vì nó xuất phát từ chính bản tính con người, tức là bởi nhân tính của mình (điều này được thấy rõ trong trình thuật St 2), hai là xuất phát từ tương quan nam-nữ, điều này cũng hiển nhiên về một mặt nào đó vì căn cứ trên nghĩa thứ nhất. Phân tích chi tiết hơn sự mô tả có lẽ sẽ giúp ta khẳng định điều đó.

Vấn đề đơn độc chỉ được diễn tả trong trình thuật thứ hai về tạo dựng con người. Trình thuật thứ nhất không biết đến vấn đề này. Ở đó con người được tạo dựng, «có nam có nữ», chỉ trong một động tác («Thiên Chúa đã tạo dựng con người theo hình ảnh của Ngài… Ngài đã tạo dựng họ có nam có nữ»)[38]. Trình thuật thứ hai, như đã nói, kể cuộc tạo dựng con người trước, và chỉ sau đó mới kể việc tạo dựng người đàn bà từ chiếc «xương sườn» của người đàn ông. Trình thuật này hướng sự chú ý của chúng ta vào sự kiện “con người đơn độc”, và điều này xem ra như là vấn đề nhân học nền tảng, được đặt ra trước cả vấn đề giới tính nam nữ của con người ấy. Vấn đề được đặt ra trước không phải theo nghĩa thời gian cho bằng theo nghĩa hiện sinh: nó được đặt ra trước “bởi bản chất của nó” vốn như thế. Vấn đề đơn độc của con người cũng sẽ được hiển lộ ra như thế từ quan điểm thần học thân xác, nếu chúng ta phân tích thật sâu xa trình thuật tạo dựng thứ hai ở St 2.
Yahvêh Thiên Chúa xác định «con người ở một mình thì không tốt». Lời này không chỉ ở trong ngữ cảnh trực tiếp tạo dựng người đàn bà («Ta sẽ làm cho nó một trợ tá tương xứng với nó»), mà còn trong một ngữ cảnh rộng hơn với những lí do và hoàn cảnh, bối cảnh ấy giải thích sâu hơn ý nghĩa của sự đơn độc nguyên thủy của con người. Bản văn Yahvit nối kết trước hết việc tạo dựng con người với nhu cầu «canh tác đất đai»,[39] và điều đó tương ứng với ơn gọi chinh phục và cai quản trái đất trong trình thuật thứ nhất.[40] Kế đến, bản văn thứ hai về tạo dựng nói đến việc đặt con người vào trong «vườn Êđen», và như thế hé mở cho chúng ta thấy tình trạng hạnh phúc nguyên thủy của con người. Cho tới lúc ấy, con người là đối tượng của hành động tạo dựng của Yahvêh Thiên Chúa, Đấng, đồng thời cũng là Nhà Làm Luật, đã thiết lập những điều kiện của Giao ước đầu tiên với con người. Cũng nhờ đó người ta thấy rõ con người còn là một chủ thể. Tính chủ thể ấy còn được biểu lộ xa hơn nữa khi Đức Chúa là Thiên Chúa «đã lấy đất nặn ra mọi thứ dã thú, mọi chim trời, và dẫn đến với con người, để xem con người gọi chúng là gì».[41] Như vậy, ý nghĩa đầu tiên của sự đơn độc nguyên thủy được xác định trên cơ sở một “trắc nghiệm” («test») hay khảo hạch con người trước mặt Thiên Chúa (và một cách nào đó cũng đồng thời là trước mặt chính mình). Nhờ “trắc nghiệm” đó, con người mới ý thức sự ưu việt của mình, nghĩa là con người không thể để mình ngang bằng với bất kì một loài sinh vật nào khác trên trái đất.

Thật vậy, như bản văn ấy nói, «hễ con người gọi mỗi sinh vật là gì, thì tên nó sẽ là thế».[42] «Con người đặt tên cho mọi súc vật, mọi chim trời và mọi dã thú», và tác giả kết: «nhưng con người không tìm được cho mình một trợ tá tương xứng».[43]

Toàn phần văn bản này chắc chắn là để chuẩn bị cho trình thuật tạo dựng người đàn bà. Tuy nhiên, tự thân bản văn cũng có ý nghĩa rất sâu xa mà không phụ thuộc vào chuyện tạo dựng người đàn bà. Thế đó, từ giây phút đầu tiên, con người thọ tạo đứng trước mặt Thiên Chúa như thể đang đi tìm chính mình; người ta có thể nói rằng con người đi tìm một định nghĩa cho chính bản thân mình. Và cũng có thể nói như con người thời nay: con người đi tìm «căn tính» của mình. Nhận xét con người «đơn độc» giữa thế giới hữu hình và nhất là, giữa các sinh vật, có một ý nghĩa tiêu cực trong cuộc tìm kiếm ấy, bởi lẽ nhận xét ấy diễn tả cái con người còn thiếu («không là»). Thế nhưng, sự kiện con người tự thấy mình không thể đồng nhất về yếu tính với thế giới hữu hình của những sinh vật khác (animalia) lại có mặt tích cực cho cuộc tìm kiếm nguyên sơ này. Dẫu cho sự kiện đó vẫn chưa là một định nghĩa đầy đủ, nhưng nó là một trong những yếu tố của định nghĩa ấy. Nếu chấp nhận truyền thống luận lí và nhân học của Arixtốt thì chúng ta phải định nghĩa yếu tố này như một thứ “cận loại” (genus proximum).[44]
Tuy nhiên bản văn Yahvit còn cho phép chúng ta khám phá ra những yếu tố khác nữa trong đoạn sách tuyệt vời này. Ở đó con người thấy mình đơn độc trước mặt Thiên Chúa chủ yếu là để diễn tả, qua một sự tự định nghĩa đầu tiên về bản thân, việc con người tự nhận biết mình, đó là sự biểu lộ sơ thủy và nền tảng về nhân tính. Nhận biết mình xảy ra cùng một lúc với nhận biết thế giới, nhận biết mọi thụ tạo hữu hình, mọi sinh vật mà con người đã đặt tên để khẳng định mình khác biệt chúng. Và như thế, con người ý thức mình là kẻ có khả năng nhận thức thế giới hữu hình. Với tri thức đó, tri thức đã giúp con người thoát ra khỏi chính bản thân mình một cách nào đó, con người đồng thời cũng vén tỏ bản thân với mọi đặc thù của con người cho chính mình. Con người không chỉ đơn độc do yếu tính mà còn do chủ thể (về mặt chủ quan). Thật vậy, sự cô độc còn nói lên chủ thể tính của con người vốn được cấu thành nhờ con người tự nhận thức về bản thân. Con người đơn độc bởi vì mình «khác biệt» thế giới hữu hình, khác biệt thế giới các sinh vật. Khi phân tích đoạn sách Sáng thế này, một cách nào đó, chúng ta thấy con người trước mặt Thiên Chúa Yahvêh «khác biệt» toàn thể thế giới các sinh vật (animalia) bởi hành động tự nhận thức đầu tiên như thế nào, và do đó cũng thấy mình tự tỏ cho mình biết về mình và tự khẳng định mình trong thế giới hữu hình như là một «ngã vị» như thế nào. Tiến trình mà đoạn St 2,19-20 mô tả sâu sắc như thế đó, cũng là tiến trình con người đi tìm định nghĩa về chính mình, chỉ cho ta thấy – qua việc nối kết lại với truyền thống triết học Arixtốt – cái cận loại (genus proximum) được diễn tả trong chương 2 sách Sáng thế bằng những lời: «con người đã đặt tên». Cận loại ấy lại liên hệ tới biệt loại (differentia specifica) mà Arixtốt đã định nghĩa như noûs, zōón noētikón (trí khôn, sinh vật có trí khôn). Nhưng không chỉ như thế, tiến trình ấy còn dẫn tới phác họa đầu tiên về con người như là một nhân vị có chủ thể tính riêng, là đặc trưng cho mình.

Chúng tôi tạm dừng phân tích ý nghĩa của sự đơn độc nguyên thủy của con người ở đây. Chúng ta sẽ tiếp tục trong tuần lễ tiếp theo.

VI. Con người từ tình trạng đơn độc nguyên thủy đến tình trạng ý thức mình là một nhân vị

(Ngày 24 tháng 10 năm 1979)

Trong bài suy tư trước chúng ta đã bắt đầu phân tích ý nghĩa của sự đơn độc nguyên thủy của con người. Điểm xuất phát của chúng ta lấy từ bản văn Yahvit, đặc biệt là từ những lời sau đây: «Con người ở một mình thì không tốt. Ta sẽ làm cho nó một trợ tá tương xứng với nó».[45] Khi phân tích những đoạn liên hệ trong sách Sáng thế,[46] chúng ta đã rút ra được những kết luận gây bỡ ngỡ về nhân học, tức khoa học nền tảng về con người tiềm ẩn trong quyển sách này. Thật vậy, với một ít câu tương đối ngắn gọn, bản văn cổ phác họa con người như một nhân vị với chủ thể tính là đặc trưng cho mình.

Yahvêh Thiên Chúa đã truyền cho con người đầu tiên, được tạo dựng như thế đó, một mệnh lệnh có liên quan đến tất cả các cây cối ở trong «vườn Êđen» nhất là cây biết lành biết dữ. Như vậy, ngoài những nét đặc thù như đã mô tả trên đây, con người còn có thêm yếu tố được chọn lựa và tự khẳng định mình, tức là ý chí tự do. Thế là hình ảnh của con người như một nhân vị được phú ban cho chủ thể tính riêng biệt xuất hiện hoàn chỉnh trước mắt chúng ta trong bản phác họa đầu tiên.

Ý niệm đơn độc nguyên thủy vừa bao gồm yếu tố tự ý thức cũng như yếu tố tự khẳng định. Sự kiện con người «đơn độc» hàm ẩn trong đó một cấu trúc hữu thể học như thế đó và đồng thời cho thấy một hiểu biết đích thực. Nếu không, chúng ta không thể hiểu đúng những lời kế tiếp như khúc dạo đầu cho việc sáng tạo người phụ nữ đầu tiên: «Ta sẽ làm cho nó một trợ tá». Nhưng nhất là, nếu không hiểu được ý nghĩa sâu xa như thế của sự đơn độc nguyên thủy của con người, chúng ta không thể hiểu và giải thích cho đúng hoàn cảnh đầy đủ của việc con người được tạo dựng «theo hình ảnh của Thiên Chúa», là hoàn cảnh của giao ước thứ nhất, đúng hơn là Giao ước nguyên thủy với Thiên Chúa.

Con người ấy, kẻ đã được tạo dựng «theo hình ảnh của Thiên Chúa» mà trình thuật của chương thứ nhất nói tới, trong trình thuật thứ hai xuất hiện như chủ thể của Giao ước, nghĩa là một chủ thể được thiết lập như một ngã vị, được đặt trong tầm mức của «người bạn đối tác (partner) của Đấng Tuyệt Đối» xét như là con người phải biết phân biệt và lựa chọn một cách ý thức giữa điều thiện và điều ác, giữa sự sống và sự chết. Lệnh truyền đầu tiên của Thiên Chúa Yahvêh[47] đã trực tiếp nói lên con người thụ tạo phải phục tùng và phụ thuộc Đấng Tạo Hóa của mình. Những lời ấy cũng gián tiếp cho thấy chính xác tầm cỡ của con người như là chủ thể của Giao ước và là «người đối ngẫu của Đấng Tuyệt Đối». Con người đơn độc: điều đó có nghĩa là, qua nhân tính của mình, qua những gì làm cho con người là người, con người được đặt trong tương quan với chính Thiên Chúa, một tương quan duy nhất, độc đáo, vô song. Định nghĩa nhân học hàm ẩn trong bản văn Yahvit rất gần với những gì mà định nghĩa thần học về con người trong trình thuật tạo dựng thứ nhất muốn diễn tả («Chúng ta hãy làm ra con người theo hình ảnh chúng ta, giống như chúng ta»)[48].
Được hình thành như thế, con người thuộc về thế giới hữu hình, là thân xác giữa bao thân xác. Khi nhắc lại, và theo một nghĩa nào đó cũng là xây dựng lại, ý nghĩa của sự đơn độc nguyên thủy, chúng ta áp dụng ý nghĩa đó cho con người toàn diện. Thân xác làm cho con người được tham dự vào thế giới thụ tạo hữu hình và đồng thời cũng khiến con người biết mình «đơn độc». Con người có lẽ đã không có được xác tín ấy trong thực tế[49] nếu như thân xác của con người đã không giúp nó hiểu qua việc làm cho sự vật thành hiển nhiên. Ý thức về sự đơn độc lẽ ra đã có thể bị tan vỡ bởi chính thân xác ấy. Dựa trên kinh nghiệm của chính thân xác mình, con người,’ādām, lẽ ra có thể đã đi tới kết luận về bản chất mình không khác gì các sinh vật khác (animalia). Thế nhưng, ngược lại, như chúng ta đọc thấy, con người đã không đi đến kết luận đó, nhưng lại xác tín mình «đơn độc». Bản văn Yahvit không bao giờ trực tiếp nói về thân xác. Ngay cả khi nói rằng «Đức Chúa là Thiên Chúa lấy bụi từ đất nặn ra con người», bản văn cũng nói đến con người chứ không nói về thân xác. Tuy nhiên, khi nhìn tổng thể trình thuật cũng cho ta đủ cơ sở để nhận biết con người này, là con người được tạo dựng trong thế giới hữu hình, đúng như là một thân xác giữa bao thân xác.

Khi phân tích bản văn Yahvit chúng ta có thể nối kết sự đơn độc nguyên thủy với ý thức về thân xác của con người. Nhờ thân xác ấy, con người khác biệt và «tách biệt» khỏi thế giới động vật (animalia), và cũng nhờ thân xác ấy mà con người là một nhân vị[50]. Người ta có thể khẳng định cách chắc chắn rằng con người, đã được tạo dựng như thế, vừa ý thức vừa cảm nghiệm được ý nghĩa của thân xác mình. Đó là nhờ kinh nghiệm về sự đơn độc nguyên thủy

Tất cả những điều này có thể được xem như là hệ luận của trình thuật thứ hai về tạo dựng con người, và nếu phân tích bản văn chúng ta có thể triển khai rộng hơn nữa.

Ở phần đầu của bản văn Yahvit, ngay cả trước khi nói về việc tạo dựng con người từ «bụi đất», chúng ta đọc thấy «không có ai để canh tác đất đai và để mang nước từ những dòng kênh lên mà tưới khắp mặt đất».[51] Chúng ta có lí do để nối kết đoạn này với đoạn trong trình thuật thứ nhất có nói đến lệnh truyền của Thiên Chúa : «Hãy sinh sôi nảy nở thật nhiều cho đầy mặt đất, và hãy thống trị mặt đất».[52] Trình thuật thứ hai rõ ràng nói đến việc lao động canh tác đất đai của con người. Phương tiện cơ bản đầu tiên để thống trị trái đất nằm ở nơi chính con người. Con người có thể thống trị trái đất bởi vì chỉ một mình con người – chứ không phải một sinh vật nào khác – mới có thể «canh tác» và biến đổi trái đất tùy theo nhu cầu của mình («con người mang nước từ những dòng kênh lên mà tưới khắp mặt đất»). Như thế, xem ra sự phác họa đầu tiên này về một hoạt động đặc thù của con người làm nên thành phần của định nghĩa về con người, như thể định nghĩa ấy xuất hiện từ sự phân tích bản văn Yahvit. Do đó, người ta có thể khẳng định rằng phác thảo đó nội tại trong ý nghĩa của sự đơn độc nguyên thủy và thuộc về chiều kích của sự đơn độc, nhờ chiều kích đó con người, từ ban đầu, trong thế giới hữu hình là thân xác giữa bao thân xác và khám phá ra ý nghĩa của thân xác của mình.

Lần tới chúng ta sẽ suy tư về việc này.

VII. Chọn lựa giữa cái chết hay sự bất tử định nghĩa con người

(Ngày 31 tháng 10 năm 1979)

Chúng ta cần phải trở lại một lần nữa với ý nghĩa của sự đơn độc nguyên thủy của con người, là điều nổi rõ nhất khi phân tích bản văn Yahvit Sáng thế 2. Như đã nhận xét trước đây, bản văn thánh kinh này không chỉ làm nổi bật ý thức về thân xác con người (con người được tạo thành trong thế giới hữu hình như «một thân xác giữa bao thân xác») mà còn làm nổi bật ý thức về ý nghĩa của thân xác đó nữa.

Vì bản văn thánh kinh này quá súc tích, chắc chắn chúng ta không thể khai triển hàm ý quá rộng. Nhưng có điều chắc chắn là ở đây chúng ta đã chạm tới vấn đề tâm điểm của nhân học. Ý thức về thân xác xem ra đồng nhất với khám phá sự phức tạp của cấu trúc của bản thân mình. Trên cơ sở của nhân học triết học, nói cho gọn và xét cho cùng, khám phá này nằm ở mối quan hệ giữa linh hồn và thân xác. Trình thuật Yahvit bằng một ngôn ngữ riêng (nghĩa là dùng những thuật ngữ riêng) đã diễn tả điều ấy như sau: «Đức Chúa là Thiên Chúa lấy bụi từ đất nặn ra con người, thổi sinh khí vào lỗ mũi, và con người trở nên một sinh vật».[53] Và chính con người này, «sinh vật» này, luôn thấy mình khác biệt với mọi sinh vật khác trong thế giới hữu hình này. Tiền đề của sự khác biệt này là chính sự kiện chỉ có con người có khả năng «canh tác đất đai»[54] và «thống trị mặt đất».[55] Người ta có thể nói rằng ý thức về sự «trổi vượt» đó, vốn được ghi trong định nghĩa về nhân tính, đã phát sinh ngay từ thuở ban đầu dựa trên cơ sở của một lối thực hành hay xử thế tiêu biểu của con người. Ý thức đó gắn liền với một nhận thức đặc biệt về ý nghĩa của thân xác của mình, và xuất phát từ chính sự việc con người có trách vụ «canh tác đất đai» và «thống trị mặt đất». Tất cả những điều đó không thể có được nếu không có trực giác về ý nghĩa của thân xác mình, một trực giác vốn là đặc trưng của con người.

Bởi thế, có lẽ trước hết ta nên bàn về khía cạnh này hơn là nói về vấn đề nhân học phức tạp theo hướng siêu hình học. Nếu mô tả ban đầu về ý thức con người như bản văn Yahvit trình bày cũng bao hàm thân xác xét trong toàn thể trình thuật; nếu mô tả đó gần như là chứng cứ đầu tiên của việc con người khám phá thân xác của mình (và ngay cả khám phá ra ý nghĩa của thân xác của mình như đã nói); thì tất cả những điều ấy được sáng tỏ không tiên thiên dựa trên một phân tích siêu hình, nhưng dựa trên sự kiện cụ thể con người là một chủ thể khá rõ ràng. Con người là một chủ thể không chỉ vì con người tự ý thức về bản thân và tự khẳng định chính mình, mà còn vì dựa trên nền tảng là chính thân xác mình. Cấu trúc của thân xác đó đã giúp con người trở thành tác nhân của một hoạt động thuần túy nhân bản. Trong hoạt động đó, thân xác diễn tả ngã vị. Do đó, dẫu là vật chất («Thiên Chúa lấy bụi từ đất nặn ra con người»), nhưng nhờ cấu trúc tự ý thức và tự khẳng định, thân xác gần như có thể được hiểu thấu và trong suốt trong mức độ có thể biết rõ con người là ai (và cần phải trở nên như thế nào). Dựa trên điều đó mà con người cơ bản biết ý nghĩa của thân xác mình, đó là điều mà người ta không thể không khám phá ra khi phân tích sự đơn độc nguyên thủy của con người.
Giờ đây, sau khi hiểu cơ bản ý nghĩa của thân xác mình, con người là chủ thể của Giao ước xưa với Đấng Tạo Hóa bị đặt đối diện với mầu nhiệm cây biết thiện biết ác. «Hết mọi trái cây trong vườn, ngươi cứ ăn; nhưng trái của cây cho biết điều thiện điều ác, thì ngươi không được ăn, vì ngày nào ngươi ăn, chắc chắn ngươi sẽ phải chết».[56] Ý nghĩa nguyên thủy của sự đơn độc của con người dựa trên kinh nghiệm của cuộc sống mà Tạo Hóa ban cho. Đặc trưng của cuộc sống con người đó chính là chủ thể tính, vốn cũng bao gồm cả ý nghĩa của thân xác. Thế nhưng, con người trong tâm thức ban sơ, là kẻ chỉ biết có kinh nghiệm hiện hữu tức là kinh nghiệm về sự sống thôi, làm sao có thể hiểu được ý nghĩa lời Thiên Chúa nói «ngươi phải chết» ? Phải chăng con người có khả năng hiểu được ý nghĩa của lời ấy nhờ cấu trúc phức tạp của sự sống vốn được trao ban cho con người khi «Đức Chúa là Thiên Chúa … thổi sinh khí vào lỗ mũi»? Cần phải chấp nhận từ “chết” hoàn toàn mới mẻ này bắt đầu có mặt thấp thoáng xa xa trong tâm thức con người, dẫu con người chưa hề bao giờ kinh nghiệm thực tại này. Đồng thời lời ấy hiện ra trước mắt con người như một phản đề đối nghịch hoàn toàn với tất cả những gì đã được phú ban cho con người trước đó.

Con người lần đầu tiên khi nghe lời «ngươi phải chết» vẫn chưa có chút kinh nghiệm gần gũi nào về chuyện ấy. Đàng khác, con người không thể không nối kết ý nghĩa của sự chết với chiều kích sự sống mà con người đã được thụ hưởng tới lúc đó. Những lời của Thiên Chúa nói với con người đã xác nhận sự lệ thuộc của con người về mặt hiện hữu, đến mức biến con người thành một hữu thể hữu hạn, và bản tính của con người thì bất tất, nghĩa là có thể không hiện hữu. Những lời ấy đã đặt vấn đề sự chết theo thể điều kiện: «nếu ngày nào ngươi ăn trái cây ấy, ngươi phải chết». Khi nghe những lời đó, con người đã phải tìm lại sự thật của chúng trong chính cấu trúc nội tại của sự đơn độc của bản thân mình. Và sau cùng, việc con người cô độc có đi vào vòng oan nghiệt, tức cái phản đề của tự do, mà Đấng Tạo Hóa đã tiết lộ cùng với cây biết thiện biết ác (và như thế có kinh nghiệm về sự chết) hay không, là phụ thuộc vào con người, phụ thuộc vào quyết định và chọn lựa tự do của con người. Nghe lời Đức Chúa là Thiên Chúa nói, con người đáng lẽ phải hiểu rằng cây biết thiện biết ác không chỉ bén rễ sâu trong vườn «Êđen» mà còn đâm rễ sâu vào trong nhân tính[57]. Hơn nữa, con người lẽ ra đã phải hiểu rằng cái cây huyền nhiệm ấy ẩn chứa trong mình một chiều kích của sự đơn độc, cho tới lúc ấy chưa hề được biết đến. Sự đơn độc mà Tạo Hóa đã ban cho con người khi ở giữa các sinh vật, chúng vốn được con người trước mặt Đấng Tạo Hóa đã «đặt tên» và từ đó hiểu rằng không ai trong số chúng tương xứng với con người.

Thế nên, một khi ý nghĩa nền tảng của thân xác con người đã được thiết lập nhờ phân biệt con người với các loài thọ tạo khác, và bởi đó người ta nhận thấy rõ ràng phần “vô hình” xác định con người nhiều hơn phần “hữu hình”, thì con người bị đặt trước một tình cảnh đôi ngả phải lựa chọn, mà điều đó được Đức Chúa là Thiên Chúa liên kết chặt chẽ và trực tiếp với cây biết thiện biết ác. Đường đôi ngả phải chọn lựa giữa cái chết và sự bất tử, bắt đầu xuất hiện từ St 2,17, đi xa hơn, nó thể hiện ý nghĩa cánh chung không những của thân xác, mà còn của chính nhân tính, là yếu tố làm con người trổi vượt muôn loài sinh vật, giữa muôn loài có “thân xác”. Nhưng cái khả năng chọn lựa giữa đôi ngả đó lại liên hệ một cách rất đặc biệt đến thân xác được tạo dựng từ «bụi đất».

Để không phân tích dài dòng thêm nữa, chúng ta chỉ cần lưu ý rằng ngay từ đầu khả năng chọn lựa giữa đôi ngả hoặc chết hoặc được sống muôn đời đã đi vào trong định nghĩa về con người, và «thuở ban đầu» nó vốn là một phần của ý nghĩa của sự đơn độc của con người trước mặt chính Thiên Chúa. Ý nghĩa nguyên thủy của sự đơn độc, mà nơi thâm sâu hàm chứa khả năng chọn lựa giữa đôi ngả hoặc chết hoặc sống muôn đời, cũng có một ý nghĩa nền tảng cho toàn thể thần học thân xác.

Với nhận định này giờ đây chúng ta kết thúc những suy tư về ý nghĩa về sự đơn độc nguyên thủy của con người. Nhận định ấy xuất hiện cách rõ ràng và sâu sắc từ các bản văn của sách Sáng thế và khiến ta suy nghĩ nhiều về các bản văn cũng như về con người. Có lẽ con người còn biết quá ít sự thật về chính mình, một sự thật đã hàm chứa sẵn rồi trong các chương đầu của quyển Kinh Thánh.

VIII. Sự hợp nhất nguyên thủy của người nam và người nữ trong nhân tính

(Ngày 7 tháng 11 năm 1979)

«Con người ở một mình thì không tốt».[58] Những lời này trong sách Sáng thế tạo nên như là khúc nhạc dạo đầu cho câu chuyện kể về sự tạo dựng người đàn bà. Cùng với trình thuật này, ý nghĩa của sự đơn độc nguyên thủy đã biến thành một phần của ý nghĩa của sự hợp nhất nguyên thủy mà điểm chính có lẽ là những lời của Sáng thế 2,24. Đức Kitô đã trưng dẫn đoạn này khi Người nói chuyện với những người Pharisêu: «Người đàn ông sẽ lìa cha mẹ mà gắn bó với vợ mình, và cả hai sẽ thành một xương một thịt».[59] Nếu Đức Kitô đã trưng dẫn những lời này khi quy chiếu về «thuở ban đầu», thì cũng hợp lẽ nếu chúng ta làm sáng tỏ ý nghĩa của sự hợp nhất nguyên thủy ấy, một sự hợp nhất có nguồn gốc từ sự kiện con người được tạo dựng có nam có nữ.

Trình thuật của chương thứ nhất sách Sáng thế không biết đến vấn đề đơn độc nguyên thủy của con người. Thật vậy, con người ngay từ ban đầu đã là «nam và nữ». Ngược lại, bản văn Yahvit chương hai, cách nào đó, đã cho phép chúng ta trước hết nghĩ tới duy chỉ con người mà thôi, con người xét như là, nhờ thân xác, thuộc về thế giới hữu hình nhưng lại trổi vượt trên thế giới đó. Rồi kế đến, mới cho ta nghĩ tới cũng chính con người đó với hai giới tính khác biệt. Thân xác và giới tính con người là không hoàn toàn đồng nhất với nhau. Dẫu rằng thân xác con người, theo lẽ thường, mang nơi mình những dấu chỉ của giới tính và tự bản tính của mình là nam hay là nữ, thế nhưng việc con người (là “thân xác”) thuộc về cấu trúc của chủ thể ngã vị sâu xa hơn sự việc con người cũng là nam hay là nữ. Do đó, ý nghĩa của sự đơn độc nguyên thủy, vốn chỉ có thể dành cho «con người», về cơ bản có trước ý nghĩa về sự hợp nhất nguyên thủy. Thật vậy, sự hợp nhất nguyên thủy căn cứ trên sự khác biệt giới tính nam và nữ, như thể đó là hai lối “nhập thể” khác nhau, nghĩa là hai cách “trở thành thân xác” của cùng hữu thể nhân linh được tạo dựng «theo hình ảnh Thiên Chúa».[60]

Khi theo dõi bản văn Yahvit, trong đó cuộc tạo dựng người nữ đã được mô tả riêng biệt,[61] chúng ta cũng cần phải luôn nhớ đến cái «hình ảnh của Thiên Chúa» của trình thuật tạo dựng thứ nhất. Với ngôn ngữ và văn phong của mình, trình thuật thứ hai có tất cả những đặc tính của một bản văn Yahvit. Lối kể chuyện phù hợp với cách suy nghĩ và diễn tả của thời đại đó. Theo triết học tôn giáo và ngôn ngữ hiện nay, người ta có thể nói rằng ngôn ngữ được dùng là một ngôn ngữ huyền thoại. Thực ra, chữ «huyền thoại» ở đây không dùng để chỉ một nội dung thần thoại, nhưng chỉ đơn giản muốn nói đó là một cách cổ xưa để diễn tả một nội dung sâu xa hơn. Bên dưới lớp vỏ câu chuyện cổ xưa ấy, chúng ta không khó khám phá ra một nội dung thật kỳ diệu, về chất lượng cũng như sự súc tích của những chân lí chứa đựng trong đó. Chúng ta nói thêm rằng trình thuật tạo dựng thứ hai về con người có hình thức của một đối thoại giữa con người và Thiên Chúa Tạo Hóa, và điều đó được thể hiện rõ nhất trong giai đoạn mà con người (’ađam) đã dứt khoát được tạo thành là nam là nữ (’iš-’iššâ).[62] Cuộc tạo dựng được thực hiện gần như đồng thời trong hai chiều kích: hành động Yahvêh Thiên Chúa sáng tạo diễn ra tương ứng với tiến trình hình thành tâm thức con người.
Như thế, Yahvêh Thiên Chúa phán: «Con người ở một mình thì không tốt. Ta sẽ làm cho nó một trợ tá tương xứng với nó».[63] Cùng lúc ấy, con người xác nhận mình đơn độc.[64] Kế đó chúng ta đọc thấy: «Đức Chúa là Thiên Chúa cho một giấc ngủ mê ập xuống trên con người, và con người thiếp đi. Rồi Chúa rút một cái xương sườn của con người ra, và lắp thịt thế vào. Đức Chúa là Thiên Chúa lấy cái xương sườn đã rút từ con người ra, làm thành một người đàn bà».[65] Do tính đặc thù của ngôn ngữ, trước hết chúng ta phải công nhận rằng giấc ngủ mê mà sách Sáng thế nói đến khiến ta suy nghĩ rất nhiều, ở đó, bởi tác động của Thiên Chúa Yahvêh, con người dìm mình vào để chuẩn bị cho một hành động tạo dựng mới. Đối với lối suy nghĩ hiện nay, vốn quen nối kết – qua sự phân tích tiềm thức – nội dung về tính dục với thế giới các giấc mơ, giấc ngủ mê đó có thể khơi lên một liên tưởng đặc biệt.[66] Thế nhưng, trình thuật kinh thánh xem ra vượt trên chiều kích vô thức đó của con người. Nếu chấp nhận có một cách dùng từ vị khác rất ý nghĩa, người ta có thể đi đến kết luận rằng con người (’āđām) chìm sâu vào «giấc ngủ mê» ấy để rồi thức dậy thấy mình là «đàn ông» và là «đàn bà». Thực vậy, đây là lần đầu tiên ở St 2,23 ta gặp phải sự phân biệt ’iš-’iššâ. Bởi thế, ở đây (do loại suy ta có thể nói) giấc ngủ không nhằm chỉ sự chuyển tiếp từ trạng thái tỉnh thức sang vô ý thức cho bằng là sự quay lại tình trạng đặc biệt phi-hiện-hữu (non-essere, non-being) (tự nó giấc ngủ nói lên sự xóa hủy hiện hữu ý thức của con người). Nói cho đúng hơn, nó muốn nói đến tình trạng trước tạo dựng, có nghĩa là, nhờ sáng kiến tạo dựng của Thiên Chúa «con người» đơn độc từ giấc ngủ mê đó có thể xuất hiện trở lại trong tư thế hợp nhất hai người nam và nữ («hai trong một», duplice unità/double unity).[67]

Dù sao đi nữa, nhờ bối cảnh của đoạn St 2,18-20 soi sáng, ta tin chắc rằng con người rơi vào «giấc ngủ mê» trong nỗi khát khao tìm được một hữu thể giống như mình. Nếu ở đây ta cũng có thể nói đến giấc mơ (vì tương tự giấc ngủ), thì phải nói rằng cái nguyên mẫu kinh thánh ấy cho phép ta chấp nhận có một «tự ngã thứ hai» trong giấc mơ đó. Tự ngã ấy cũng là một ngã vị và cũng liên quan tới hoàn cảnh đơn độc nguyên thủy, tức là liên quan tới toàn thể tiến trình ổn định căn tính con người so với toàn thể các sinh vật khác (animalia), xét như là tiến trình «biệt hóa» con người khỏi môi trường xung quanh. Như thế, cái vòng lẩn quẩn đơn độc của con người-nhân vị đã bị phá vỡ, bởi vì từ giấc ngủ mê «con người» đầu tiên thức dậy trở thành «người nam và người nữ».

Người đàn bà được tạo dựng «bằng chiếc xương sườn» mà Đức Chúa là Thiên Chúa đã rút ra từ con người. Xét thấy đây là cách thức diễn tả tư tưởng theo lối cổ xưa, bằng cách dùng ẩn dụ và tượng hình, nên chúng ta có thể xác quyết rằng hình ảnh này cốt yếu để nói lên tính đồng nhất toàn thể hữu thể của hai con người, nam và nữ. Tính đồng nhất đó trước hết liên quan tới thân xác, tới cấu trúc xác thể; và còn được xác nhận bởi những lời đầu tiên người đàn ông nói với người đàn bà mới được tạo thành: «Đây là xương bởi xương tôi, thịt bởi thịt tôi».[68] Tuy nhiên, những lời đó cũng nói đến nhân tính của người đàn ông. Cần đọc những lời đó trong bối cảnh những khẳng định trước khi sáng tạo người phụ nữ, ở đó người nữ được xác định như «trợ tá tương xứng của người nam» dẫu cho chưa có «sự nhập thể»[69] của người nam.[70] Và như thế, người phụ nữ theo một nghĩa nào đó được tạo dựng trên cùng nền tảng nhân tính đó. Dẫu có khác biệt về giới tính, nhưng sự đồng nhất về xác thể là quá hiển nhiên vì khi tỉnh dậy từ giấc ngủ tạo dựng con người nói lên điều đó ngay lập tức: «Này đây, đây là xương bởi xương tôi, thịt bởi thịt tôi! Nàng sẽ được gọi là đàn bà, vì đã được rút từ đàn ông ra».[71] Như thế, đó là lần đầu tiên con người (đàn ông) tỏ lộ niềm vui sướng và cả sự phấn khởi mà trước đó con người không hề có bởi thiếu một con người (khác) giống như mình. Niềm hoan lạc vì một con người khác, vì một «tự ngã» thứ hai, thống lĩnh mọi lời nói con người (đàn ông) ấy thốt ra khi nhìn thấy người đàn bà. Tất cả những điều ấy giúp chúng ta hiểu ý nghĩa trọn vẹn của sự hợp nhất nguyên thủy. Ít lời, nhưng lời nào lời nấy đều có sức nặng của nó. Thế nên, chúng ta còn phải xét đến sự kiện người đàn bà đầu tiên đó, kẻ «được tạo dựng từ chiếc xương sườn được rút ra từ người đàn ông», được đón nhận ngay lập tức như người trợ tá xứng hợp cho người đàn ông.

Chúng ta sẽ còn quay lại chủ đề này, nghĩa là về ý nghĩa của sự hợp nhất nguyên thủy của người nam và người nữ trong nhân tính, trong lần tới.

IX. Con người cũng trở thành hình ảnh của Thiên Chúa qua sự hiệp thông liên vị

(Ngày 14 tháng 11 năm 1979)

Qua chuyện kể của sách Sáng Thế, chúng ta đã nhận thấy rằng con người được tạo dựng cách “dứt khoát” trong cuộc tạo dựng nên sự hợp nhất của hai hữu thể. Họ hợp nhất nên một (unity) qua việc có cùng nhân tính; còn khác biệt nhau (duality) thì lại biểu thị qua sự khác biệt giới tính, là nam và là nữ, của con người được tạo dựng trên cơ sở sự đồng nhất nhân tính đó. Chiều kích hữu thể học của đồng nhất tính và dị biệt tính này cũng đồng thời có một ý nghĩa về giá trị học. Từ đoạn St 2,23 và toàn thể ngữ cảnh, người ta thấy rõ ràng con người đã được tạo dựng như một giá trị đặc biệt trước mặt Chúa («Thiên Chúa thấy mọi sự Người đã làm ra quả là rất tốt đẹp»)[72]. Nhưng con người cũng là một giá trị đặc biệt cho chính con người: trước hết bởi vì con người là «người»; thứ đến bởi vì “người nữ” là cho người nam, và ngược lại, “người nam” là để cho người nữ. Trong khi chương đầu của sách Sáng thế diễn tả giá trị này theo hình thức thuần túy thần học (và một cách gián tiếp theo bình diện siêu hình), thì ngược lại, chương hai, có thể nói được là, biểu lộ kinh nghiệm sống của con người xét như là một giá trị. Kinh nghiệm này đã được ghi khắc trong ý nghĩa của sự đơn độc nguyên thủy, và kế đến trong toàn bộ trình thuật sáng tạo con người, nam cũng như nữ. Đoạn văn St 2,23, tuy ngắn ngủi nhưng súc tích và chứa đựng những lời thốt lên từ miệng người đàn ông thứ nhất khi người ấy nhìn thấy người phụ nữ vốn được tạo dựng bằng cách «được rút từ mình ra». Đoạn văn ấy có thể được coi như là nguyên mẫu thánh kinh của (sách) Diễm tình ca, bản tình ca của mọi bản tình ca. Và nếu ta có thể đọc thấy những ấn tượng và cảm xúc qua những lời lẽ ấy, những lời vốn cách xa chúng ta là thế, thì ta cũng có thể dám nói rằng cái cảm xúc đầu tiên và «nguyên thủy» ấy, khi người đàn ông đứng trước mặt người phụ nữ như một con người khác và như một người khác giới, thật mạnh mẽ và sâu sắc, và như là một điều gì duy nhất và độc đáo.
Như thế, sự hợp nhất nguyên thủy bộc lộ ý nghĩa như là một sự vượt qua biên giới của nỗi cô đơn nhờ có giới tính khác biệt (nam tính và nữ tính), và đồng thời, đó như là một lời khẳng định đối với cả hai người nam-nữ về tất cả những gì là cốt yếu làm nên «con người» trong đơn độc. Trong trình thuật kinh thánh, sự đơn độc là lối dẫn đến sự hợp nhất, mà theo Vatican II chúng ta có thể định nghĩa như là sự hiệp thông các ngôi vị.[73] Như chúng ta đã nhận xét trước đây, trong sự đơn độc nguyên thủy của mình con người nhận thức được mình là một ngôi vị trong tiến trình «phân biệt» mình với tất cả các sinh vật (animalia) và đồng thời, trong nỗi cô đơn này, con người mở ra đón nhận một hữu thể khác giống như mình, được sách Sáng thế[74] xác định như là «trợ tá tương xứng với nó». Để con người thành như là nhân vị, việc mở ra ấy có tính quyết định không kém, thậm chí còn hơn sự «phân biệt». Trình thuật Yahvit cho chúng ta thấy sự đơn độc của con người không chỉ như là một sự khám phá đầu tiên về tính chất siêu việt đặc biệt độc đáo của một ngôi vị, mà còn như là sự khám phá về một tương quan đầy đủ “với” ngôi vị. Và bởi thế, sự đơn độc biểu lộ một nỗi khao khát và mở ngỏ hướng đến sự «hiệp thông các ngôi vị».

Người ta cũng có thể dùng từ “cộng đồng” ở đây, nếu như nó không khái quát và không mang quá nhiều nghĩa. Từ «hiệp thông» diễn tả được nhiều hơn và chính xác hơn, vì nó chỉ đúng «sự trợ giúp», theo một nghĩa nào đó từ này xuất phát từ chính sự kiện hiện hữu như một người «bên cạnh» một người. Trong trình thuật kinh thánh tự thân sự kiện này trở thành hiện hữu của một người «cho» một người, bởi lẽ trong sự đơn độc nguyên thủy, con người, cách nào đó, đã ở trong tương quan này rồi. Điều này đã được chính sự đơn độc xác nhận theo một nghĩa tiêu cực. Hơn nữa, sự hiệp thông ngã vị ấy chỉ có thể hình thành dựa trên cơ sở hai kẻ đơn độc, một nam và một nữ, nghĩa là như một cuộc gặp gỡ nhau giữa hai người trong khi họ nhận ra mình «khác biệt» với thế giới muôn loài (animalia), đó là điều đã cho cả hai người cái khả năng hiện hữu đặc biệt cho nhau. Ý niệm «trợ tá» cũng diễn tả tính tương trợ này trong cuộc sống con người, điều mà không có loài sinh vật nào khác có thể bảo đảm có được. Tất cả những gì làm nền tảng cấu thành nên sự đơn độc của mỗi người đều cần thiết cho sự tương trợ này, bởi thế khả năng tự nhận thức chính mình và tự xác định bản thân mình, tức là chủ thể tính và khả năng nhận thức ý nghĩa của thân xác mình, cũng hết sức quan trọng.

Trình thuật tạo dựng con người trong chương thứ nhất ngay từ đầu khẳng định trực tiếp rằng con người được tạo dựng có nam có nữ theo hình ảnh của Thiên Chúa. Ngược lại, trình thuật của chương thứ hai không nói đến «hình ảnh của Thiên Chúa», mà theo cách riêng của mình cho thấy rằng việc tạo dựng con người (trước hết phải qua kinh nghiệm đơn độc nguyên thủy) cách trọn vẹn và dứt khoát được biểu lộ qua việc sinh ra sự «hiệp thông các ngôi vị» do người nam và người nữ tạo nên. Như thế, trình thuật Yahvit ăn khớp với nội dung của chương thứ nhất. Ngược lại, nếu ta cũng muốn rút ra từ trình thuật Yahvit ý niệm «hình ảnh Thiên Chúa», thì ta có thể suy diễn rằng con người trở nên «hình ảnh và họa ảnh» của Thiên Chúa không chỉ qua nhân tính của mình, mà còn qua sự hiệp thông các ngôi vị, mà người nam và người nữ đã hợp thành ngay từ ban đầu. Hình ảnh có chức năng phản chiếu người mẫu, tái tạo lại nguyên mẫu của mình. Con người trở nên hình ảnh của Thiên Chúa không chủ yếu tại yếu tố đơn độc cho bằng là ở tại sự hiệp thông. Thật vậy, ngay «từ thuở ban đầu» con người không chỉ là hình ảnh phản chiếu một Ngôi vị đơn độc thống trị thế giới, nhưng còn là, và chủ yếu là hình ảnh của một sự hiệp thông các Ngôi vị thần linh khôn dò.

Như thế, trình thuật thứ hai có lẽ cũng chuẩn bị giúp cho ta hiểu khái niệm tam vị «hình ảnh của Thiên Chúa», mặc dù khái niệm hình ảnh này chỉ xuất hiện trong trình thuật thứ nhất. Hiển nhiên điều này không phải là không có ý nghĩa đối với thần học về thân xác, nói cho đúng, nó tạo nên khía cạnh thần học sâu xa nhất hơn tất cả những gì người ta có thể nói về con người. Trong mầu nhiệm tạo dựng – trên cơ sở sự đơn độc nguyên thủy và căn bản của mình – con người đã được phú ban cho một sự hợp nhất sâu xa qua thân xác giữa những gì nơi mình là nam tính và những gì nơi mình là nữ tính. Ngay từ thuở ban đầu Thiên Chúa đã tuôn đổ phúc lành của phong nhiêu liên hệ đến sinh sản trên tất cả những điều đó.[75]

Như thế, chúng ta gần như đang ở ngay trung tâm của thực tại nhân học có tên gọi là “thân xác”. Câu St 2,23 lần đầu tiên nói trực tiếp về điều ấy với những lời sau đây: «xương bởi xương tôi, thịt bởi thịt tôi». Người đàn ông thốt lên những lời đó, như thể chỉ khi nhìn thấy người phụ nữ thì anh mới có thể xác định và gọi đích danh cái điểm chung rõ rệt làm họ tương xứng với nhau, và đồng thời nó cũng biểu thị nhân tính. Nhờ sự soi sáng của phân tích trước đây về mọi «thân xác» mà con người đã tiếp xúc và xác định bằng cách gọi tên chúng («animalia» – các sinh vật), diễn ngữ «thịt bởi thịt tôi» có nghĩa chính xác là: thân xác biểu lộ con người. Công thức cô đọng ấy đã hàm chứa tất cả những gì mà các khoa học nhân văn có thể nói đến, như về cấu trúc của thân xác xét như cơ thể, về sức sống của thân xác ấy, về sinh lí học đặc thù của nó … Trong lời diễn tả đầu tiên «thịt bởi thịt tôi» ấy của người đàn ông, còn hàm chứa sự tham chiếu đến một yếu tố nhờ đó thân xác ấy đích thực là người, và bởi đó nó quyết định con người là một ngã vị, nghĩa là một hữu thể với thân xác toàn vẹn của mình «giống» Thiên Chúa.[76]
Chúng ta gần như ở ngay trung tâm điểm của thực tại nhân học mang tên là «thân xác», thân xác con người. Tuy nhiên, như chúng ta cũng dễ thấy, điểm trọng tâm ấy không chỉ có tính nhân học, nhưng về bản chất còn có tính thần học. Thần học thân xác, vốn ngay từ ban đầu liên kết với sự sáng tạo con người theo hình ảnh Thiên Chúa, cách nào đó cũng trở thành thần học về giới tính, hay đúng hơn là thần học về nam tính và nữ tính, mà khởi điểm của nó ở đây là sách Sáng thế. Những lời St 2,24 cho thấy ý nghĩa nguyên thủy của sự hợp nhất sẽ có một viễn tượng rất xa rộng trong mạc khải của Thiên Chúa. Sự kết hợp nhờ thân xác («và cả hai sẽ nên một xác thịt») có một chiều kích đa dạng. Nó có chiều kích đạo đức học (như được xác nhận bởi câu trả lời của Đức Kitô với những người Pharisêu trong đoạn Mt 19,[77] mà cũng có chiều kích bí tích, rất thần học (như những lời của thánh Phaolô trong thư gởi các tín hữu Êphêsô[78] xác nhận, những lời ấy cũng tham khảo đến truyền thống các tiên tri (như Hôsê, Isaia, Êzêkiel)). Sở dĩ thế là vì sự kết hợp đó, vốn được thực hiện qua thân xác, tự ban đầu không chỉ hướng đến thân xác, nhưng còn biểu lộ sự hiệp thông các ngôi vị (communio personarum), một sự hiệp thông “được nhập thể”, và việc kết hợp đó ngay từ đầu đòi phải có sự hiệp thông đó. Nam tính và nữ tính diễn tả hai mặt cấu thành của thân xác con người («Này đây đây là xương bởi xương tôi, thịt bởi thịt tôi»), và hơn nữa, cũng qua những lời St 2,23, chúng cho thấy con người cảm nhận thêm được ý nghĩa của thân xác mình, có thể nói, ý nghĩa đó là: đôi bạn làm phong phú thêm cho nhau. Chính ý thức đó, ý thức mà nhờ đó nhân tính lại được hình thành như là sự hiệp thông các ngôi vị, xem ra nằm ở một tầng trong trình thuật tạo dựng con người (và trong mạc khải về thân xác bao hàm trong đó) sâu hơn cả cấu trúc thân xác có giới tính. Dẫu sao, cấu trúc này được giới thiệu ngay từ đầu với một ý thức sâu xa về thân xác và về tính dục con người, và điều đó thiết lập một quy chuẩn không thể thay thế để hiểu con người trên bình diện thần học.

X. Giá trị của hôn nhân đơn nhất và bất khả phân ly dưới ánh sáng của các chương đầu sách Sáng Thế

(Ngày 21 tháng 11 năm 1979)

Chúng ta nhớ rằng Đức Kitô khi bị chất vấn về sự đơn nhất và bất khả phân li của hôn nhân, Người đã quy chiếu về điều vốn có «từ thuở ban đầu». Người đã trích dẫn những lời ghi trong những chương đầu của sách Sáng thế. Bởi thế trong bài suy tư hôm nay chúng ta thử đào sâu ý nghĩa đặc biệt của những lời này và những chương này.

Người ta thấy được ý nghĩa của sự hợp nhất nguyên thủy (nhất là dưới ánh sáng của đoạn sách St 2,23) của con người, loài đã được Chúa tạo dựng có nam có nữ, nhờ việc hiểu biết con người trong toàn thể gia sản hữu thể được phú ban, nghĩa là trong tất cả sự phong phú của mầu nhiệm tạo dựng vốn nằm ở nền tảng của nhân học thần học. Để tìm hiểu con người, để nhận biết căn tính của con người, kẻ «đơn độc» từ thuở ban đầu, ta cần phải đi qua lưỡng thể tính (dualità), tìm hiểu về sự «hiệp thông».

Ta hãy nhớ lại đoạn sách St 2,23: «Bấy giờ con người nói: “Này đây, đây là xương bởi xương tôi, thịt bởi thịt tôi ! Nàng sẽ được gọi là đàn bà, vì đã được rút từ đàn ông ra”». Đoạn văn này cho ta thấy rằng để hiểu con người cần phải đi qua giới tính (nam và nữ). Người nam và người nữ như là hai «hiện thân» của cùng một nỗi đơn độc siêu hình, đơn độc trước Thiên Chúa và trước thế giới. Đó như là hai cách thức của «thân xác» và đồng thời cũng là hai cách thức làm người bổ túc cho nhau, như là hai chiều kích tương hỗ của sự tự biết mình và tự xác định mình và, đồng thời như là hai cách thế hỗ tương để ý thức về ý nghĩa của thân xác. Như đoạn St 2,23 đã cho thấy, theo một nghĩa nào đó, người nữ nhận ra chính mình khi đứng trước người nam, còn người nam được khẳng định mình nhờ người nữ. Chính chức năng của giới tính, vốn là «yếu tố làm nên nhân vị» (chứ không chỉ là «thuộc tính của nhân vị») theo một nghĩa nào đó, cho thấy con người sâu thẳm là dường nào, làm người với tất cả nỗi đơn độc tinh thần của mình, với một ngôi vị tính độc nhất vô song, được cấu thành nhờ thân xác là «nam» hay là «nữ». Sự hiện diện của yếu tố người nữ bên cạnh người nam, và cùng với người nam, có ý nghĩa là làm cho con người nên phong phú trong toàn thể viễn tượng lịch sử của mình, gồm cả trong đó là lịch sử cứu độ. Toàn bộ giáo huấn về sự hợp nhất này tự nguyên thủy đã được diễn tả rồi trong St 2,23.

Sự hợp nhất St 2,24 nói tới («cả hai sẽ nên một xương một thịt») hẳn là được diễn tả và thực hiện qua hành vi vợ chồng. Công thức kinh thánh hết sức cô đọng và đơn giản ấy cho thấy giới tính của con người (nam và nữ) như là đặc tính giúp họ, khi «nên một xương một thịt», đặt toàn thể nhân tính của mình dưới sự chúc lành sinh sôi nảy nở. Tuy nhiên, toàn thể ngữ cảnh của công thức ngắn ngủi này không cho phép chúng ta dừng lại ở bề mặt của giới tính con người, không cho phép chúng ta nói về thân xác và giới tính ở bên ngoài chiều kích đầy đủ của con người, bên ngoài «sự hiệp thông các ngôi vị», nhưng buộc chúng ta phải nhận biết chính sự viên mãn và chiều sâu của sự kết hợp này, điều mà người đàn ông và người đàn bà phải thực hiện dưới ánh sáng của mạc khải thân xác.

Bởi thế, trước hết lối diễn tả hướng đến một viễn cảnh, như sau đây: «người đàn ông … sẽ gắn bó với vợ mình» cách thân mật đến mức «cả hai nên một xương một thịt», luôn khiến ta quay về với điều mà bản văn kinh thánh trước đây nói về sự kết hợp trong nhân tính, liên kết người đàn bà với người đàn ông trong chính mầu nhiệm sáng tạo. Những lời của đoạn St 2,23 mà chúng ta vừa phân tích giải thích ý niệm này một cách đặc biệt. Khi kết hợp với nhau qua hành vi vợ chồng mật thiết đến độ trở nên “một xương một thịt”, người đàn ông và người đàn bà tái khám phá, có thể nói, mỗi lần mỗi cách khác nhau, mầu nhiệm sáng tạo. Như thế, họ trở về hợp nhất trong nhân tính («xương bởi xương tôi, thịt bởi thịt tôi»), và điều đó khiến họ nhận ra nhau và, như lần đầu đầu tiên, họ gọi tên nhau. Điều này có nghĩa là, theo một nghĩa nào đó, họ sống trở lại giá trị trinh nguyên thuở ban đầu của con người, vốn xuất hiện từ mầu nhiệm sự đơn độc của con người đứng trước Thiên Chúa và giữa lòng thế giới. Sự kiện họ trở nên “một xương một thịt” là sợi dây liên kết bền chặt mà Đấng Tạo Hóa đã thiết lập, nhờ đó họ khám phá ra nhân tính riêng của mình, cả trong sự thống nhất nguyên thủy của nhân tính ấy lẫn trong tình trạng nhị phân nhưng hấp dẫn nhau cách kỳ diệu. Thế nhưng, giới tính còn là điều gì hơn nữa chứ không chỉ là mãnh lực bí nhiệm của xác thân con người hoạt động gần như theo bản năng. Trên bình diện con người và trong mối quan hệ giữa các nhân vị, giới tính biểu hiện một nỗ lực của con người luôn muốn vượt qua cách mới mẻ cái giới hạn của sự đơn độc vốn được ghi dấu trong thân xác con người và xác định ý nghĩa ban đầu của nó. Tự thân trong sự vượt qua đó luôn bao hàm sự đảm nhận cách nào đó nỗi cô đơn của thân xác của cái “tự ngã” thứ hai như là của mình.

Điều đó gắn liền với sự chọn lựa. Chính công thức trong đoạn St 2,24 cho thấy không những con người (nam và nữ) đã được tạo dựng để hợp nhất, mà còn cho thấy rằng chính sự hợp nhất này (nhờ đó họ trở nên một xác thịt) ngay tự ban đầu có một đặc tính là họ gắn kết với nhau bởi chọn lựa. Quả thật chúng ta đọc thấy: «người đàn ông lìa bỏ cha mẹ mà gắn bó với vợ mình». Con người về mặt “tự nhiên” thuộc về cha mẹ mình qua đường truyền sinh, nhưng lại «gắn bó» với vợ (hay với chồng) mình bởi sự chọn lựa. Đoạn văn St 2,24 xác định đặc tính đó của dây liên kết vợ chồng khi nói tới người đàn ông và người đàn bà đầu tiên, thế nhưng cũng đồng thời ám chỉ đến viễn cảnh toàn thể tương lai loài người trên trái đất này. Bởi thế, vào thời của Người, Đức Kitô sẽ qui chiếu tới bản văn này, bản văn cũng có tính thời sự không kém vào thời đại của Người. Được tác tạo nên theo hình ảnh của Thiên Chúa, xét vì họ tạo nên một sự hiệp thông ngã vị đích thực, người nam và người nữ đầu tiên phải là khởi đầu và là mẫu mực cho tất cả mọi người đàn ông và đàn bà thuộc mọi thời đại kết hợp với nhau thân mật nên «một xương một thịt». Thân xác con người nhờ giới tính nam và nữ như thế, ngay từ thuở ban đầu đã giúp cả hai người (như «trợ tá tương xứng» của nhau) khám phá lại chính bản thân trong sự hiệp thông ngã vị, và cũng thân xác ấy, cách riêng trở thành yếu tố cấu thành cho sự gắn bó của họ, khi họ trở nên vợ chồng. Nhưng điều ấy có được thực hiện là nhờ họ đã chọn lựa nhau. Chính sự chọn lựa tự do đó mới tạo lập nên khế ước hôn nhân giữa hai con người,[79] mà nay chỉ trên nền tảng ấy đã trở nên “một xác thịt”.
Điều đó tương ứng với cấu trúc của sự đơn độc của con người, cụ thể là tương ứng với hai con người đơn độc. Chọn lựa, như là một biểu lộ sự tự khẳng định mình, đặt nền tảng trên cấu trúc ấy, nghĩa là trên cơ sở của sự tự ý thức về mình. Chỉ trên cơ sở của cấu trúc riêng của con người, con người là «thân xác» và nhờ đó cũng là người nam và là người nữ. Khi cả hai người kết hợp với nhau cách thân mật đến mức trở nên «một xương một thịt», hôn phối ấy giả thiết họ đã có một ý thức trưởng thành về thân xác. Thật vậy, hôn phối tự nó bao hàm một ý thức đặc thù về ý nghĩa của thân xác nơi việc các ngôi vị (con người) hiến thân cho nhau. Theo nghĩa này, câu St 2,24 còn mở ra viễn cảnh rộng lớn hơn. Thật vậy, đoạn văn ấy cho thấy rằng mỗi khi người đàn ông với người đàn bà kết hợp vợ chồng với nhau, chính ý thức nguyên thủy ấy về ý nghĩa hợp hôn (unitivo) của thân xác với nam tính và nữ tính của nó lại được khám phá. Như thế, bản văn kinh thánh cũng đồng thời cho thấy rằng trong mỗi kết hợp vợ chồng như thế, mầu nhiệm tạo dựng, theo cách nào đó, được thực hiện cách mới mẻ trong toàn bộ chiều sâu nguyên thủy và sức sống của nó. Người phụ nữ «được rút ra tự người nam» là «thịt bởi thịt người nam» và sau đó trở thành «vợ» và nhờ mẫu tính của mình trở thành mẹ của chúng sinh,[80] vì mẫu tính của người nữ cũng có nguồn gốc nơi người nam. Truyền sinh bắt nguồn từ tạo dựng, và cứ mỗi lần như thế, theo nghĩa nào đó, mầu nhiệm tạo dựng lại được hiển lộ.
Một suy tư đặc biệt: «nhận thức và sinh sản» sẽ được dành cho đề tài này. Trong đó chúng ta còn cần phải tham khảo những yếu tố khác nữa của bản văn kinh thánh. Cho tới nay chúng ta đã phân tích ý nghĩa sự hợp nhất vợ chồng nguyên thủy và thấy rằng một cách nào đó (trong ý định) «tự ban đầu» sự kết hợp nên một giữa người đàn ông và người đàn bà như thế, là điều vốn gắn kết với mầu nhiệm tạo dựng, là một dấn thân (cam kết) đi vào viễn tượng toàn thể tương lai về sau.

XI. Ý nghĩa những kinh nghiệm nguyên thủy của con người

(Ngày 12 tháng 12 năm 1979)

Có thể nói rằng khi phân tích các chương đầu sách Sáng thế chúng ta thấy mình phải xây dựng lại theo một nghĩa nào đó những yếu tố cấu thành nên kinh nghiệm nguyên thủy của con người. Theo chiều hướng đó, bản văn Yahvit bởi đặc tính của nó là một nguồn đặc thù. Nói về những kinh nghiệm nhân bản nguyên thủy, chúng ta nghĩ đến ý nghĩa nền tảng của chúng hơn là khía cạnh thời gian xa xưa. Bởi thế điều quan trọng không phải là những kinh nghiệm ấy thuộc về thời tiền sử của con người ( một thứ “tiền sử thần học”), nhưng chúng luôn nằm ở cội rễ của mọi kinh nghiệm nhân bản. Điều này vẫn đúng cả khi trong cuộc sống hằng ngày của con người, người ta không để ý nhiều đến những kinh nghiệm cơ bản này. Thật vậy, những kinh nghiệm nguyên thủy này được đan dệt sâu vào trong cuộc sống hằng ngày đến nỗi cách chung ta không nhận ra tính đặc biệt của chúng. Trên cơ sở những gì đã được phân tích cho tới bây giờ, chúng ta đã có thể nhận thấy điều mà chúng ta ngay từ đầu gọi là «mạc khải của thân xác» một cách nào đó giúp ta khám phá ra sự lạ thường của cái bình thường. Điều đó là có thể bởi vì mạc khải (mạc khải ban đầu được diễn tả trước tiên trong trình thuật Yahvit St 2-3, sau đó trong St 1) xét đến chính những kinh nghiệm nguyên thủy đó, trong đó gần như hiện ra đầy đủ sự độc đáo tuyệt đối của con người nam cũng như nữ: xét như là con người, nghĩa là, nhờ thân xác của mình. Kinh nghiệm về thân xác, như chúng ta khám phá trong các bản văn kinh thánh đã được trích dẫn, hẳn là nằm ở ngưỡng cửa của mọi kinh nghiệm “lịch sử” sau đó. Tuy nhiên, kinh nghiệm ấy xem ra cũng dựa trên một chiều sâu hữu thể[81] đến độ con người không nhận biết nó trong đời sống thường nhật của mình, dẫu rằng cách nào đó, nó được giả thiết và mặc nhiên công nhận như là thành phần của tiến trình hình thành nên hình ảnh của chính mình.
Thiếu suy tư dẫn nhập đó ta không thể xác định được ý nghĩa của sự trần truồng nguyên thủy cũng như phân tích đoạn St 2,25 như sau: «Bấy giờ cả hai, con người và vợ mình, đều trần truồng, nhưng họ không cảm thấy xấu hổ». Thoạt tiên, truyền thống Yahvit đưa chi tiết có vẻ thứ yếu này vào trong trình thuật tạo dựng con người khiến ta có cảm tưởng như đó là một việc không thích hợp hay không đúng chỗ. Người ta có thể nghĩ rằng đoạn văn được trích dẫn không so sánh được với những gì đã được bàn đến trong những câu trước đó, và theo nghĩa nào đó nó vượt quá ngữ cảnh. Nhưng nhận định này không còn đứng vững khi phân tích sâu xa hơn. Thật vậy, St 2,25 là một trong những yếu tổ chủ chốt của mạc khải nguyên thủy, cũng quan trọng như những đoạn Sáng thế khác,[82] là những đoạn đã giúp ta biết ý nghĩa của sự đơn độc nguyên thủy và sự hợp nhất nguyên thủy của con người. Ngoài những điều này, ý nghĩa của sự trần truồng nguyên thủy, như yếu tố thứ ba được nêu bật trong ngữ cảnh. Điều này trong phác thảo kinh thánh đầu tiên của khoa nhân học không phải là cái gì tùy phụ. Nhưng trái lại, nó chính là chìa khóa để hiểu được đầy đủ và tường tận.
Hiển nhiên, chính yếu tố này của bản văn kinh thánh cổ đóng góp đặc biệt cho thần học về thân xác, và là yếu tố tuyệt đối không thể bị bỏ qua. Những phân tích về sau sẽ xác nhận điều đó. Nhưng trước khi bàn đến, tôi xin phép nêu một nhận xét rằng chính đoạn St 2,25 đòi hỏi minh nhiên phải nối kết những suy tư về thần học thân xác với chiều kích chủ thể tính của nhân vị. Thật vậy, chính trong chủ thể tính này mà ý thức về ý nghĩa của thân xác được triển nở. Đoạn St 2,25 nói về điều ấy cách trực tiếp hơn những đoạn khác của bản văn Yahvit, vốn được xác định như ghi chép đầu tiên của ý thức con người. Khi nói những con người đầu tiên, cả nam lẫn nữ, «đều trần truồng» mà «không cảm thấy xấu hổ», đoạn văn ấy chắc chắn mô tả tình trạng ý thức của họ, đúng hơn, kinh nghiệm về thân xác của nhau. Nghĩa là nó biểu lộ cái kinh nghiệm của người đàn ông về phụ nữ bộc lộ mình nơi thân xác trần truồng, và tương tự ngược lại, cái kinh nghiệm về đàn ông của người đàn bà. Khi khẳng định «họ không cảm thấy xấu hổ», tác giả cố mô tả kinh nghiệm về thân xác ấy của nhau với mức chính xác cao nhất. Có thể nói mức chính xác này phản chiếu một kinh nghiệm cơ bản của con người theo nghĩa “thông thường” và tiền khoa học, nhưng nó cũng tương hợp với những đòi hỏi của khoa nhân học và nhất là nhân học hiện nay, vốn sẵn sàng tham khảo cái được gọi là những kinh nghiệm chiều sâu, như kinh nghiệm về sự xấu hổ.[83]
Nói đến tính chính xác của trình thuật ở đây, trong mức khả năng của tác giả bản văn Yahvit có được, chúng ta thấy cần phải xem xét những cấp độ của kinh nghiệm của con người “lịch sử”, là kẻ vốn mang trong mình di sản tội lỗi. Nhưng những kinh nghiệm ấy, xét về phương pháp luận, lại xuất phát từ chính tình trạng vô tội nguyên thủy. Trước đây chúng ta đã thấy rằng khi qui chiếu đến «thuở ban đầu» (mà chúng ta đã lần lượt phân tích qua các ngữ cảnh) Đức Kitô đã gián tiếp nói đến tính liên tục và kết nối giữa hai tình trạng ấy, như thể Người cho phép ta được băng qua thềm biên giới theo chiều ngược trở lại từ tình trạng tội lỗi “lịch sử” của con người lên đến tình trạng trong trắng nguyên thủy. Chính đoạn St 2,25 đòi hỏi cách riêng phải vượt tuyến. Ta dễ nhận thấy đoạn văn này, với ý nghĩa về sự trần truồng nguyên thủy nội tại trong đó, được đặt trong toàn thể ngữ cảnh của trình thuật Yahvit như thế nào. Thật vậy, sau đó vài đoạn, cũng chính tác giả ấy viết: «Bấy giờ mắt của cả hai người mở ra và họ thấy mình trần truồng; họ kết lá vả làm khố che thân».[84] Trạng từ «bấy giờ» nói lên một thời điểm mới và một hoàn cảnh mới hệ quả của sự bẻ gãy Giao ước thứ nhất. Đó là hoàn cảnh sau khi con người bị sa chước cám dỗ về cây biết thiện biết ác, cũng đồng thời là thử thách đầu tiên về “đức vâng phục”, nghĩa là biết nghe Lời Chúa trong tất cả sự thật của Lời ấy và đón nhận Tình Yêu, đúng theo tất cả những gì Thánh Ý Đấng Tạo Dựng đòi hỏi. Thời điểm mới hay hoàn cảnh mới này cũng hàm ẩn một nội dung mới và một phẩm chất mới của kinh nghiệm thân xác, người ta không còn có thể nói «họ trần truồng mà không cảm thấy xấu hổ». Bởi thế, sự xấu hổ không chỉ là một kinh nghiệm nguyên thủy, nhưng còn là một kinh nghiệm “giới hạn”.
Sự khác biệt về cách thức diễn tả giữa hai đoạn St 2,25 và St 3,7 rất có ý nghĩa. Trường hợp trước: «họ trần truồng mà không cảm thấy xấu hổ»; trường hợp sau: «họ thấy mình trần truồng». Phải chăng điều đó muốn nói rằng trong thuở ban đầu «họ đã không nhận thấy mình trần truồng»? rằng họ đã không biết và không thấy sự trần truồng thân xác của nhau? Sự biến đổi quan trọng mà bản văn kinh thánh ghi nhận về kinh nghiệm xấu hổ (sách Sáng thế vẫn còn nói tới, nhất là ở 3,10-12), xảy ra ở một bình diện sâu hơn bình diện của thị giác thuần túy. Việc phân tích đối chiếu giữa St 2,25 và St 3 đưa tới kết luận đương nhiên rằng vấn đề ở đây không phải là chuyến biến từ “không biết” sang “biết”, nhưng là một thay đổi triệt để về ý nghĩa của sự trần truồng nguyên thủy của người phụ nữ đứng trước người đàn ông và người đàn ông đứng trước người phụ nữ. Nó hiện lên từ tâm thức của họ, như hoa trái của cây biết thiện biết ác: «Ai đã cho ngươi biết là ngươi trần truồng? Có phải ngươi đã ăn trái cây mà Ta đã cấm ngươi ăn không?».[85] Sự thay đổi này liên quan trực tiếp đến kinh nghiệm về ý nghĩa của thân xác mình trước mặt Đấng Tạo Hóa và các loài thọ tạo. Sau đó, con người đã xác nhận điều ấy: «Tôi nghe tiếng bước chân của Ngài trong vườn và tôi sợ, vì tôi trần truồng, nên tôi lẩn trốn».[86] Nhưng cách đặc biệt, sự thay đổi ấy (bản văn Yahvit đã mô tả cô đọng và đầy kịch tính) liên hệ trực tiếp đến tương quan giữa người đàn ông và người đàn bà, giữa phái nam và phái nữ.
Trong những phần khác của suy tư về sau này chúng ta sẽ còn phải trở lại phân tích sự thay đổi này. Giờ đây, khi đã đạt đến biên giới của cái «thuở ban đầu» mà Đức Kitô đã qui chiếu, chúng ta phải tự hỏi liệu có thể bằng cách nào đó tái tạo lại ý nghĩa nguyên thủy của sự trần truồng không, là điều mà trong sách Sáng thế vốn làm nên bối cảnh trực tiếp của giáo lí về sự hợp nhất của con người xét như là nam và là nữ. Điều ấy xem ra có thể được, nếu chúng ta lấy kinh nghiệm xấu hổ như điểm qui chiếu vì trong bản văn kinh thánh cổ kinh nghiệm ấy đã được trình bày rõ ràng như một kinh nghiệm “giới hạn”.

Chúng ta sẽ cố tái tạo lại ý nghĩa ấy trong những bài suy niệm sau này.

XII. Tính nhân vị tròn đầy trong tình trạng vô tội nguyên thủy

(Ngày 19 tháng 12 năm 1979)

Sự xấu hổ là gì và giải thích như thế nào khi nó không có mặt trong tình trạng vô tội nguyên thủy, trong chính chiều sâu của mầu nhiệm tạo dựng con người là nam là nữ? Từ những phân tích hiện nay về sự xấu hổ – cách riêng về sự e thẹn trong tính dục – người ta rút ra kinh nghiệm nền tảng phức tạp này, trong đó con người tự bộc lộ như một nhân vị theo cấu trúc riêng của mình. Trong kinh nghiệm xấu hổ, con người cảm thấy e ngại trước «cái tự ngã thứ hai» (ví dụ, người nữ trước mặt người nam), điều đó thật ra là ngại ngùng chính «tự ngã» của mình. Với sự xấu hổ, con người biểu lộ gần như “theo bản năng” cái nhu cầu được khẳng định và chấp nhận «tự ngã» này theo đúng giá trị của nó. Con người kinh nghiệm điều ấy vừa từ bên trong mình, vừa ở bên ngoài mình, trước mặt «tha nhân» kia. Bởi thế, ta có thể nói rằng xấu hổ là một kinh nghiệm phức tạp, theo nghĩa nó hầu như đẩy một người ra xa khỏi người kia (người phụ nữ ra xa người đàn ông) lại đồng thời cố lôi kéo hai nhân vị xích gần lại nhau, bằng cách tạo nên một nền tảng và mức độ thích hợp để thực hiện điều đó.

Cũng bởi lí do đó, xấu hổ có một ý nghĩa nền tảng liên quan đến việc định hình đạo đức (ethos) trong cuộc sống xã hội loài người, và đặc biệt là trong mối quan hệ nam-nữ. Phân tích sự xấu hổ ta thấy rõ nó đâm rễ sâu xa từ trong chính các tương quan, nó biểu lộ chính xác những qui luật thiết yếu cho sự «hiệp thông liên vị», và cũng chạm sâu tới chiều kích của «sự đơn độc» nguyên thủy của con người, như thế nào. Sự «xấu hổ» xuất hiện trong trình thuật kế tiếp ở chương 3 sách Sáng thế có nhiều ý nghĩa, và chúng ta sẽ phân tích khi thuận tiện.

Thế nhưng, thuở ban đầu không có xấu hổ như St 2,25 nói: «Cả hai trần truồng mà không cảm thấy xấu hổ», điều đó có ý nghĩa gì?

Trước hết, cần phải xác định ở đây là thực sự không có sự xấu hổ, chứ không phải nó đã có tiềm tàng và chờ được phát triển. Dù sao đi nữa chúng ta cũng không thể cho rằng xấu hổ có một ý nghĩa nào đó tự nguyên thủy. Đoạn St 2,25 cho thấy dứt khoát không thể có trường hợp muốn ám chỉ đến một tình trạng «chưa biết xấu hổ», hoặc một sự thiếu đoan trang, và hơn nữa, càng không thể chấp nhận một lối giải thích so sánh tương tự (loại suy) với những kinh nghiệm thực tế nhân bản, chẳng hạn như kinh nghiệm tuổi thơ ấu hay cuộc sống của những dân tộc gọi là bán khai. Những kiểu loại suy như thế thì không đủ, mà thậm chí có thể còn sai lạc. Những lời lẽ của St 2,25 «họ không cảm thấy xấu hổ» không biểu lộ một ý nghĩa khiếm khuyết, nhưng ngược lại, để diễn tả một sự sung mãn đặc biệt về ý thức và kinh nghiệm, nhất là một sự hiểu biết trọn vẹn ý nghĩa của thân xác, vốn được liên kết với sự kiện «họ trần truồng».

Phần sau của trình thuật Yahvit – với bối cảnh là sự xấu hổ và đặc biệt là sự e thẹn trong tính dục xuất hiện: điều đó gắn liền với sự kiện con người đánh mất tình trạng sung mãn nguyên thủy – chứng tỏ rằng đoạn văn đã trích trên phải được hiểu và chú giải như thế. Do đó, khi giả thiết kinh nghiệm xấu hổ như là kinh nghiệm «biên giới», chúng ta phải tự hỏi về ý nghĩa của sự trần truồng nguyên thủy (mà St 2,25 nói đến). Sự trần truồng nguyên thủy tương ứng với việc con người đã ý thức và kinh nghiệm trọn vẹn về ý nghĩa của thân xác tới mức nào, nhất là, con người đã hiểu hoàn toàn ý nghĩa của thân xác tới mức nào?

Để trả lời cho câu hỏi này, chúng ta cần phải luôn nhớ những gì chúng ta đã phân tích cho đến nay, trên cơ sở toàn cảnh của trình thuật Yahvit. Trong bối cảnh ấy, sự đơn độc nguyên thủy của con người cho thấy bản tính của con người «không đồng nhất» với thế giới các sinh vật (animalia) đang sống quanh mình.

Sau khi được tạo dựng có nam có nữ, tình cảnh «không đồng nhất» ấy được thay thế bằng niềm hạnh phúc con người khám phá nhân tính của mình nhờ «sự trợ giúp» của tha nhân kia. Như thế, người đàn ông nhận ra và tìm thấy trở lại nhân tính của mình nhờ người «trợ tá» phụ nữ của mình (St 2,25). Hành động này của họ cũng đồng thời là một nhận thức thế giới được thực hiện trực tiếp qua thân xác («thịt bởi thịt tôi»). Đó là cội nguồn trực tiếp và hữu hình của kinh nghiệm tạo lập sự hợp nhất trong nhân tính của họ. Bởi thế, sự trần truồng tương ứng với ý thức trọn vẹn (viên mãn) về ý nghĩa của thân xác, hệ quả của nhận thức tiêu biểu của giác quan, là điều dễ hiểu. Người ta có thể nghĩ đến tính viên mãn này theo phạm trù chân lí của hữu thể hay của thực tại, và có thể nói rằng người đàn ông và người đàn bà tự nguyên thủy vốn được trao ban cho nhau đúng theo chân lí đó, vì «họ vốn trần truồng». Khi phân tích ý nghĩa của sự trần truồng nguyên thủy chiều kích này tuyệt đối không thể bị gạt bỏ. Việc tham dự vào nhận thức thế giới đó – với dáng vẻ «bên ngoài» của nó – là một sự kiện trực tiếp và gần như tự phát, nó có trước mọi tri thức và kinh nghiệm phức hợp mang tính «phê bình», và có vẻ liên kết chặt chẽ với kinh nghiệm về ý nghĩa của thân xác con người. Theo cách này người ta có thể hiểu sự vô tội nguyên thủy của «tri thức».

Tuy nhiên, người ta không thể xác định ý nghĩa của sự trần truồng nguyên thủy nếu chỉ xét đến sự tham dự của con người vào việc nhận thức thế giới bên ngoài. Không thể hiểu được ý nghĩa ấy nếu không đi vào cõi thân mật thâm sâu của con người. Đoạn St 2,25 sẽ dẫn ta vào chính tầng sâu này và muốn chúng ta tìm sự vô tội nguyên thủy của tri thức ở đó. Thật vậy, chính trong chiều kích nội tâm con người mà ta cần giải thích và lượng định mức độ viên mãn riêng của sự thông giao (comunicazione) liên vị, nhờ đó người đàn ông và người đàn bà «trần truồng mà không cảm thấy xấu hổ».

Ý niệm thông giao hay còn gọi là truyền thông này, trong ngôn ngữ thông thường của chúng ta ngày nay gần như đã bị tha hóa, được người ta hiểu khác xa với ý nghĩa nguyên sơ sâu xa nhất của nó. Đặc biệt nó liên hệ đến lãnh vực phương tiện truyền thông, nghĩa là phần lớn được hiểu như là sản phẩm phục vụ cho việc tìm hiểu, trao đổi, xích lại gần nhau. Nhưng theo nghĩa nguyên thủy và sâu xa nhất «thông giao» vốn gắn liền trực tiếp với các chủ thể «thông truyền» với nhau ngay trên cơ sở sự «hiệp nhất đồng lòng» giữa họ với nhau, vừa nhằm đạt đến vừa nhằm diễn tả một thực tại vốn chỉ thích hợp và thuộc về bình diện của các chủ thể-ngôi vị. Như thế, thân xác con người mặc lấy một ý nghĩa hoàn toàn mới không thể chỉ dừng lại ở bình diện nhận thức «ngoại giới». Nó diễn tả một ngôi vị cụ thể, cả trên bình diện bản thể và hiện hữu, là cái gì đó còn hơn là một «cá thể», nó diễn tả một cái «tôi» nhân vị làm nền tảng bên trong cho nhận thức ngoại giới.

Toàn thể trình thuật kinh thánh, nhất là bản văn Yahvit, cho thấy rằng thân xác, nhờ chính tính chất hữu hình của mình, biểu lộ con người. Trong khi biểu lộ con người, thân xác hoạt động như là trung gian, nghĩa là nó giúp cho người nam và người nữ «thông giao» với nhau theo sự hiệp thông liên vị mà chính Tạo Hóa đã muốn cho họ ngay từ thuở ban đầu. Xem ra chỉ có chiều kích này mới giúp ta hiểu đúng đắn nhất ý nghĩa của sự trần truồng nguyên thủy. Về vấn đề này, mọi tiêu chuẩn “duy tự nhiên”[87] (naturalistico) rốt cuộc sẽ thất bại, trái lại, tiêu chuẩn “duy nhân vị” có thể rất hữu ích. Đoạn St 2,25 chắc hẳn là nói về một điều gì đó khác thường nằm ngoài phạm vi của kinh nghiệm xấu hổ con người đã trải nghiệm, đồng thời nó cũng quyết định về sự viên mãn đặc biệt của thông giao liên vị, điều phát xuất từ chính tâm điểm của sự hiệp thông (communio) và nhờ vậy mà sự hiệp thông mới được lộ ra và triển nở. Trong mối quan hệ đó, câu nói : «họ không cảm thấy xấu hổ» có thể chỉ có ý nghĩa (gián tiếp) chỉ một chiều sâu nguyên thủy muốn khẳng định những gì liên hệ đến nhân vị, những gì biểu lộ rõ ràng là nam là nữ, nhờ đó tạo nên «sự thân mật» của thông giao giữa hai con người với tất cả nét đơn sơ và tinh tuyền tuyệt đối của nó. Tương ứng với cái tri giác “ ngoại giới” viên mãn này, được diễn tả qua sự trần truồng thân xác, là cái nhìn “nội tâm” viên mãn về con người trong Thiên Chúa, nghĩa là theo thước đo «hình ảnh Thiên Chúa».[88] Theo chiều kích này, con người thật sự “là” trần truồng,[89] ngay cả trước khi nhận biết mình trần truồng (St 3.7-10).

Chúng ta còn phải phân tích đoạn văn quan trọng này trong những suy tư kế tiếp.

XIII. Tạo thành như là tặng phẩm căn bản và nguyên thủy

(Ngày 2 tháng 1 năm 1980)

Chúng ta trở lại phân tích đoạn văn sách Sáng thế[90] mà ta đã bắt đầu ở những bài trước.

Theo đoạn văn ấy, người đàn ông và người đàn bà nhìn thấy nhau gần như qua mầu nhiệm tạo thành. Họ nhìn thấy nhau theo cách này, trước khi nhận biết mình «trần truồng». Nhìn thấy nhau như thế không chỉ là tham dự vào sự nhận thức thế giới cách ngoại tại, nhưng còn có một chiều kích tham dự vào cái nhìn nội tại của chính Đấng Tạo Hóa – cái nhìn mà trình thuật chương thứ nhất đã nói đến nhiều lần: «Thiên Chúa thấy mọi sự Ngài đã làm ra quả là rất tốt đẹp».[91] Sự «trần truồng» có ý nghĩa như là cái nhìn tốt đẹp nguyên thủy của Thiên Chúa. Nghĩa là cái nhìn với tất cả sự đơn sơ và viên mãn nhờ đó giá trị «nguyên tuyền» của thân xác và giới tính được biểu lộ ra. Trong tình trạng, đặc biệt đã được St 2,25 mô tả cách cô đọng và nhiều gợi ý, biểu lộ mạc khải nguyên thủy của thân xác, không có sự gián đoạn và đối kháng giữa điều thiêng liêng với điều khả giác, cũng như không có sự gián đoạn và đối kháng giữa những gì làm nên nhân vị với những gì được xác định bởi giới tính, là nam là nữ.

Khi nhìn nhau, gần như là họ nhìn qua chính mầu nhiệm tạo thành, người đàn ông và người đàn bà nhìn thấy chính mình còn trọn vẹn hơn và rõ ràng hơn là nhìn thấy qua chính thị giác, nghĩa là qua con mắt thân xác. Quả thật, họ nhìn nhau và hiểu biết nhau với cái nhìn nội tâm hoàn toàn bình an, đó vốn chính là điều tạo ra sự thân mật viên mãn giữa các ngôi vị. Nếu «sự xấu hổ» mang trong mình một tầm nhìn riêng giới hạn bởi con mắt thân xác, điều đó xảy ra đặc biệt là vì sự thân mật như thể bị quấy rối và «đe dọa» bởi cái nhìn ấy. Theo St 2,25, người đàn ông và người đàn bà «không cảm thấy xấu hổ». Khi nhìn nhau và hiểu biết nhau với cái nhìn nội tâm tràn đầy bình an và thanh tịnh, họ «thông truyền» cho nhau nhân tính trọn vẹn, biểu lộ ra nơi họ như là sự bổ túc cho nhau chính bởi vì họ là «nam» và là «nữ». Đồng thời, họ «thông truyền» trên nền tảng sự hiệp thông các ngôi vị, trong sự hiệp thông này họ trở thành tặng phẩm cho nhau nhờ giới tính nam và nữ. Như thế, đôi bạn nhờ nhau mà biết được ý nghĩa đặc biệt thân xác của họ. Ý nghĩa nguyên thủy của sự trần truồng tương ứng với cái nhìn đơn sơ nhưng viên mãn thấu hiểu được ý nghĩa của thân xác, sự hiểu biết ấy phát sinh như ở ngay chính trung tâm của cộng-đoàn-hiệp-thông của họ. Chúng ta sẽ gọi cộng-đoàn-hiệp-thông đó là «hôn nhân». Người nam và người nữ trong đoạn St 2,23-25 khi xuất hiện ngay từ «thuở ban đầu» đã ý thức ý nghĩa của thân xác mình. Điều này đáng được phân tích sâu xa hơn.

Nếu hai trình thuật tạo dựng con người, ở chương một và chương hai sách Sáng thế, cho ta biết được ý nghĩa nguyên thủy của sự đơn độc, sự hợp nhất và sự trần truồng, cũng vì thế chúng giúp ta tìm lại được mình trên lãnh địa của một nhân học thích đáng, là bộ môn cố tìm hiểu và giải nghĩa con người ở chính điều thiết yếu nhất làm nên con người.[92]

Những bản văn kinh thánh chứa đựng những yếu tố cốt yếu của khoa nhân học đó, chúng hiện ra trong bối cảnh thần học «hình ảnh của Thiên Chúa». Khái niệm này ẩn chứa chính cội rễ của sự thật về con người. Sự thật ấy được biểu lộ ra qua cái «thuở ban đầu» mà Đức Kitô nhắc đến trong cuộc đối thoại với những người Pharisêu[93] khi Người nói về việc tạo dựng con người như là người nam và người nữ. Cần nhắc lại rằng những gì chúng ta đã phân tích ở đây liên hệ, ít là cách gián tiếp, đến những lời đó của Đức Kitô. Con người đã được Thiên Chúa tạo dựng như «là nam là nữ» mang hình ảnh của Thiên Chúa vốn đã được ghi khắc trong thân xác «từ thuở ban đầu». Người nam và người nữ như thể là hai thể thức khác nhau của thân xác con người trong sự duy nhất của hình ảnh ấy.

Bây giờ đã đến lúc ta quay lại một lần nữa với những lời nền tảng Đức Kitô đã dùng: «(Ngài) đã tạo dựng», hướng đến chủ từ «Đấng Tạo dựng». Những lời ấy góp thêm vào những suy tư của chúng ta một chiều kích mới để hiểu và giải thích, mà chúng ta gọi là «thông diễn về ơn tặng ban» (ermeneutica del dono). Chiều kích tặng ban quyết định sự thật cốt yếu và chiều sâu của ý nghĩa của sự đơn độc-hợp nhất-trần truồng nguyên thủy. Chiều kích này cũng nằm ở ngay trung tâm của mầu nhiệm tạo dựng, cho phép ta xây dựng thần học thân xác «từ thuở ban đầu» nhưng đồng thời cũng đòi hỏi chúng ta phải xây dựng nó với cách thức như thế đó.

Những lời «(Ngài) đã tạo dựng» ở trên miệng Đức Kitô như thế hàm chứa chính sự thật mà chúng ta thấy trong sách Sáng Thế. Trình thuật tạo dựng thứ nhất nhiều lần lặp lại lời này, từ St 1,1 («Thuở ban đầu Thiên Chúa đã tạo dựng trời và đất») đến St 1,27 («Thiên Chúa đã tạo dựng con người theo hình ảnh Ngài»).[94] Thiên Chúa mạc khải chính mình cách đặc biệt như là Đấng Tác Tạo. Đức Kitô đã nhắc đến mạc khải căn bản ấy có trong sách Sáng thế. Khái niệm tạo dựng có chiều sâu không chỉ ở bình diện siêu hình mà cả ở bình diện hoàn toàn thần học. Đấng Tạo Hóa là Đấng «gọi vào hiện hữu từ hư vô», là Đấng đưa thế giới đi vào hiện hữu và đưa con người vào thế giới, bởi vì Ngài «là tình yêu».[95] Thật ra, chúng ta không thấy từ tình yêu này (Thiên Chúa là tình yêu) trong trình thuật tạo dựng; nhưng trình thuật này thường lặp lại câu nói: «Thiên Chúa thấy tất cả những gì Ngài đã làm ra thật là tốt đẹp». Qua những lời này chúng ta bắt đầu thấy thấp thoáng cái lí do Thiên Chúa tạo dựng nằm ở tình yêu, đó như thể là nguồn mạch từ đó tạo thành phát xuất ra: quả thật chỉ có tình yêu mới khai sinh ra điều thiện hảo và vui sướng với điều thiện hảo.[96] Do đó, tạo dựng, như là hành động của Thiên Chúa, không chỉ có nghĩa là gọi vào hiện hữu từ hư vô và làm cho thế giới hiện hữu và đặt con người vào trong thế giới, nhưng còn có nghĩa (theo trình thuật thứ nhất) là «beresit bara», ban tặng; một sự ban tặng căn bản và «triệt để», nghĩa là, tặng phẩm xuất hiện chính từ hư vô.
Khi đọc các chương đầu của sách Sáng thế, chúng ta được đưa vào mầu nhiệm tạo dựng, là khởi thủy của thế giới bởi ý muốn của Thiên Chúa, Đấng vừa toàn năng vừa là tình yêu. Bởi thế, mọi thọ tạo đều mang trong mình dấu chỉ của ơn huệ nguyên thủy và căn bản.

Tuy nhiên, khái niệm «tặng ban» (donare) cũng không thể nói đến cái không không (nulla). Tặng ban muốn chỉ đến người cho và kẻ nhận một tặng phẩm, và cả mối tương quan được thiết lập giữa họ với nhau. Và đây, mối tương quan đó xuất hiện trong trình thuật tạo dựng ngay lúc tạo dựng nên con người. Mối tương quan này được biểu lộ cách đặc biệt bởi câu nói: «Thiên Chúa đã tạo dựng con người theo hình ảnh của Ngài; Ngài tạo dựng họ theo hình ảnh của Thiên Chúa».[97] Trong trình thuật tạo dựng thế giới hữu hình việc tặng ban chỉ có nghĩa đối với con người. Trong toàn thể công trình tạo dựng, chỉ có con người có thể được nói đến như là kẻ được ban tặng (nghĩa là hài lòng với tặng phẩm được ban cho – N.D.). Thế giới hữu hình này đã được tạo dựng «cho con người». Trong trình thuật thánh kinh về tạo dựng có đủ lí do cho ta hiểu và giải thích như thế. Tạo thành là một tặng phẩm, vì trong tạo thành có con người như «là hình ảnh của Thiên Chúa» có khả năng hiểu được chính ý nghĩa của tặng phẩm vốn từ không mà thành có. Và con người có khả năng đáp trả Đấng Tạo Hóa bằng ngôn ngữ do có khả năng hiểu như thế. Khi giải thích trình thuật tạo dựng bằng chính ngôn ngữ đó, người ta có thể rút ra từ đó điều này rằng tạo thành là tặng phẩm cơ bản và nguyên thủy. Con người có mặt trong tạo thành như là kẻ đón nhận thế giới như một tặng phẩm, và ngược lại, cũng có thể nói rằng thế giới đón nhận con người như một ơn ban.

Tới đây, chúng ta phải tạm dừng phân tích. Những gì chúng ta đã nói cho tới nay liên hệ rất mật thiết với toàn thể vấn đề nhân học về cái «thuở ban đầu». Con người xuất hiện như là kẻ «được tạo dựng», nghĩa là như người ở giữa «thế giới» này đón nhận tha nhân như một quà tặng. Sắp tới chúng ta phải dành một phân tích sâu xa hơn về chiều kích quà tặng này, để có thể hiểu ý nghĩa của thân xác con người đúng với tầm vóc của nó. Đó sẽ là chủ đề cho những bài suy tư sắp tới của chúng ta.

XIV. Mạc khải và khám phá ý nghĩa hợp hôn của thân xác

(Ngày 9 tháng 1 năm 1980)

Khi đọc lại và phân tích trình thuật thứ hai về tạo dựng, tức là bản văn Yahvit, chúng ta phải tự hỏi liệu «con người» đầu tiên (ādām), trong tình trạng đơn độc nguyên thủy của mình, có «sống» thực sự cái kinh nghiệm về thế giới như một quà tặng, với thái độ của kẻ thực tế mang thân phận đón nhận ơn ban (điều ta rút ra được từ trình thuật của chương thứ nhất) hay không. Quả thật, trình thuật thứ hai cho thấy con người ở trong vườn Êđen.[98] Thế nhưng, ta phải nhận thấy rằng dẫu sống trong tình trạng hạnh phúc nguyên thủy, chính Đấng Tạo Dựng và rồi chính con người, thay vì nhấn đến khía cạnh thế giới như là một tặng phẩm phúc lộc dựng nên cho con người,[99] lại nói lên sự kiện con người «cô độc». Chúng ta đã phân tích ý nghĩa của sự đơn độc nguyên thủy. Nhưng bây giờ cần phải lưu ý rằng lần đầu tiên lộ hiện rõ ràng một khiếm khuyết thiện hảo nào đó: «Con người (người nam) ở một mình không tốt – Yahvêh Thiên Chúa nói – Ta muốn làm ra cho nó một trợ tá …».[100] Con người «đầu tiên» cũng khẳng định điều đó. Sau khi đã ý thức tự thâm sâu mình đơn độc giữa tất cả muôn loài trên trái đất, con người đầu tiên khát mong một «trợ tá tương xứng với mình».[101] Thật thế, không có vật nào trong những loài này (animalia) cho con người điều kiện cơ bản khả dĩ sống cái mối tương quan tặng ban cho nhau.
Như thế, hai kiểu nói này, tính từ «một mình» và danh từ «người trợ tá» xem ra như là chìa khóa để tìm hiểu chính yếu tính của tặng phẩm ở bình diện con người, như nội dung hiện sinh ẩn chứa trong sự thật «hình ảnh Thiên Chúa». Thật vậy, có thể nói tặng phẩm bộc lộ một đặc trưng riêng của hiện hữu ngôi vị, đúng hơn của chính yếu tính của ngôi vị. Khi Yahvêh Thiên Chúa nói «con người ở một mình không tốt»,[102] Ngài khẳng định rằng «một mình» mình con người không thực hiện được hoàn toàn yếu tính này. Con người chỉ thể hiện được yếu tính mình khi hiện hữu «với một ai đó» – và một cách còn sâu xa hơn và trọn vẹn hơn – khi hiện hữu «cho một ai đó». Chuẩn mực hiện hữu như một ngôi vị đó được trình bày trong sách Sáng thế như đặc trưng của tạo thành, chính nhờ ý nghĩa của hai từ «một mình» và «người trợ tá». Chính những từ này cho thấy tương quan và hiệp thông các ngôi vị quả là nền tảng và cốt yếu đối với con người biết bao. Hiệp thông các ngôi vị có nghĩa là hiện hữu «cho» nhau, trong một tương quan cho đi tặng lại. Và mối tương quan này chính là sự lấp đầy của tình trạng đơn độc nguyên thủy của «con người».
Sự lấp đầy đó, ở nguồn cội của nó, là một hồng phúc. Hẳn là nó tiềm tàng trong hạnh phúc nguyên thủy của con người, và tạo nên chính hạnh phúc vốn thuộc về mầu nhiệm tạo dựng bởi tình yêu, nghĩa là thuộc về chính yếu tính của sự ban tặng sáng tạo. Khi tỉnh dậy từ giấc ngủ nguyên thủy, và nhìn thấy người-phụ-nữ, người-đàn-ông thốt lên «này đây, đây là xương bởi xương tôi, thịt bởi thịt tôi».[103] Theo nghĩa nào đó, những lời này diễn tả cái khởi đầu hồng phúc của cuộc sống của con người trong thế giới.

Vì đã xảy ra ngay «thuở ban đầu», điều đó xác nhận tiến trình tự xác định của con người trong thế giới, và có thể nói nó phát sinh từ chính nơi sâu thẳm nhất của nỗi đơn độc của con người, nỗi đơn độc mà con người như một ngôi vị phải sống đối diện với mọi thọ tạo khác và mọi sinh vật (animalia). Bởi thế, cái «thuở ban đầu» ấy cũng thuộc về khoa nhân học thích đáng và luôn có thể được kiểm chứng trên cơ sở đó. Việc xác minh thuần túy về mặt nhân học như thế dẫn ta đến với chủ đề «ngôi vị» và đồng thời với chủ đề «thân xác-giới tính».

Hai chủ đề ấy cách thiết yếu phải được nói đến đồng thời với nhau. Nếu như ta bàn đến giới tính mà không liên hệ gì tới ngôi vị thì nhân học trong sách Sáng thế không còn thích đáng là nhân học nữa. Khi ấy việc nghiên cứu thần học của chúng ta sẽ không thấy được ánh sáng của mạc khải về thân xác, vốn xuất hiện tràn ngập trong những xác định đầu tiên này.

Có một liên kết mạnh mẽ giữa mầu nhiệm tạo dựng, vốn là ơn huệ tuôn trào từ Tình Yêu, và cái «thuở ban đầu» hồng phúc của cuộc sống con người như là nam và như là nữ, trong sự thật toàn vẹn của thân xác và giới tính của họ, vốn đơn giản chính là chân lí về sự hiệp thông các ngôi vị. Khi nhìn thấy người đàn bà, người đàn ông đầu tiên ấy reo lên: «Đây là xương bởi xương tôi, thịt bởi thịt tôi».[104] Người ấy chỉ khẳng định căn tính con người của cả hai. Khi reo như vậy, có vẻ như ông muốn nói: đây rồi, một thân xác bộc lộ «ngôi vị»! Theo một đoạn văn trước của bản văn Yahvit, người ta cũng có thể nói : thân xác này tỏ lộ một «linh hồn sống động». Ngữ cảnh của đoạn văn đó là khi Yahvêh Thiên Chúa thổi hơi sự sống vào con người,[105] bởi thế con người đã bắt đầu cuộc sống mình trong tình trạng đơn độc trước mọi loài sinh vật khác. Chính nhờ nỗi cô đơn nguyên thủy sâu thẳm ấy mà bây giờ con người hiện ra trong chiều kích là tặng phẩm trao hiến cho nhau, điều đó được biểu lộ ra qua thân xác trong toàn thể sự thật nguyên thủy của nam tính và nữ tính của con người, và từ đó biểu lộ cuộc sống của mình như là ngôi vị. Thân xác bộc lộ nữ tính là «cho» nam giới, và ngược lại thân xác bộc lộ nam tính là «cho» nữ giới, thân xác biểu lộ sự tương hỗ và sự hiệp thông các ngôi vị. Nó diễn tả điều đó qua sự trao hiến như là đặc tính cơ bản của hiện hữu nhân vị (tức là cuộc sống làm người). Thân xác là đây: là chứng từ của tạo thành như một tặng phẩm nền tảng, và như thế là chứng từ của Tình Yêu như nguồn mạch, từ đó phát sinh chính sự trao hiến này. Giới tính – đàn ông và đàn bà – là dấu chỉ nguyên thủy của sự trao hiến sáng tạo và ý thức về quà tặng mà con người nam-nữ đã cảm nghiệm từ nguyên thủy. Với ý nghĩa đó, giới tính đã đi vào thần học thân xác.
«Khởi đầu» hồng phúc ấy của con người nam-nữ gắn liền với mạc khải và khám phá ý nghĩa của thân xác « để hợp hôn» (ta có thể gọi như vậy). Nếu chúng ta nói mạc khải và khám phá cùng lúc như vậy, đó là chúng ta đã nói trong liên hệ với nét đặc thù của bản văn Yahvit. Đặc thù ấy là: trong bản văn Yahvit bình diện thần học cũng đồng thời là nhân học, nói cách khác, ở đó thực tại thần học xuất hiện như một thực tại được con người sống cách ý thức. Chúng ta đã nhận thấy rằng ngay sau sự bộc lộ niềm hân hoan đầu tiên do sự xuất hiện trên cuộc đời của con người «vừa có nam vừa có nữ»,[106] là câu nói lên sự hợp nhất vợ chồng,[107] và sau đó là xác nhận sự trần truồng mà họ không cảm thấy xấu hổ đối với nhau.[108] Chính sự so sánh đầy ý nghĩa này cho phép chúng ta nói về mạc khải và nói về sự khám phá ý nghĩa «hợp hôn» của thân xác cùng lúc trong chính mầu nhiệm tạo dựng. Ý nghĩa này (như được mạc khải và cũng được con người ý thức, nghĩa là «được sống») hoàn toàn xác nhận điều sau đây, đó là sự trao hiến (mang tính) sáng tạo, vốn tuôn trào từ Tình Yêu, tự nguyên thủy đã được con người ý thức và trở thành cái kinh nghiệm làm tặng phẩm cho nhau như ta có thể nhận thấy trong bản văn cổ đó. Sự trần truồng của hai ông bà nguyên tổ, mà không hề biết xấu hổ, xem ra cũng làm chứng cho điều đó, và có lẽ còn làm chứng cách đặc biệt hơn.
Đoạn St 2,24 nói về cứu cánh của giới tính nam và nữ trong đời sống làm vợ-chồng và làm cha-mẹ. Khi hợp nhất mật thiết với nhau nên một xương một thịt, một cách nào đó họ đã để cho Chúa chúc lành nhân tính của họ được phong nhiêu, tức là «sinh sôi nảy nở» thật nhiều, như trình thuật thứ nhất đã nói tới.[109] Con người bước vào cuộc đời với ý thức về cứu cánh đó của nam tính-nữ tính hay tính dục của mình. Đồng thời, những lời của St 2,25: «Cả hai ông bà trần truồng lúc bấy giờ mà không cảm thấy xấu hổ» có vẻ như thêm vào chân lí nền tảng về ý nghĩa của thân xác con người, ý nghĩa của nam tính và nữ tính, một chân lí khác cũng không kém cốt yếu và nền tảng. Đó là, con người một đàng ý thức về cái khả năng truyền sinh của thân xác và tính dục của mình, đàng khác đồng thời lại tự do đối với mọi «ràng buộc» của thân xác và tính dục mình.

Sự trần truồng nguyên thủy mà không bị đè nặng bởi sự xấu hổ đối với nhau bộc lộ một sự tự do nội tâm như thế của con người. Phải chăng đây là sự tự do không bị «bản năng tình dục» khống chế? Khái niệm «bản năng» đã bao hàm một ràng buộc nội tại, chẳng hạn như bản năng thôi thúc sinh sản hay còn gọi là khả năng phong nhiêu trong toàn thể thế giới các sinh vật (animalia).

Tuy nhiên, hình như cả hai bản văn của sách Sáng thế, trình thuật thứ nhất và thứ hai về tạo dựng con người, đều nối kết khá rõ viễn tượng sinh sản với đặc tính nền tảng của cuộc sống con người theo nghĩa nhân vị.

Bởi thế, do loại suy, “tự nhiên», bao gồm thế giới loài vật, qua thân xác con người và tính dục con người, ở trong cả hai trình thuật (dù mỗi trình thuật mỗi kiểu cách khác nhau) được nâng cấp, theo một nghĩa nào đó, lên tới mức «hình ảnh Thiên Chúa», lên tới bình diện ngôi vị và hiệp thông giữa các ngôi vị.

Về vấn đề căn bản này sẽ cần phân tích nhiều hơn nữa. Điều quan trọng đối với con người – kể cả con người ngày nay – là biết rằng trong các bản văn kinh thánh nói về «thuở ban đầu» ấy có mạc khải về «ý nghĩa hợp hôn của thân xác». Thế nhưng ý nghĩa đó diễn tả điều gì, mới là điều quan trọng hơn.

XV. Nhân vị là một tặng phẩm trong tự do của tình yêu thương

(Ngày 16 tháng 1 năm 1980)

Hôm nay chúng ta tiếp tục phân tích những bản văn của sách Sáng thế mà chúng ta đã đảm nhận theo hướng giáo huấn của Đức Kitô. Chúng ta nhớ lại rằng trong cuộc đàm đạo về hôn nhân Người đã viện dẫn đến «thuở ban đầu».

Mạc khải cùng với sự khám phá nguyên thủy về ý nghĩa «hợp hôn» của thân xác, giới thiệu con người nam cũng như nữ trong thực tại và sự thật toàn vẹn về thân xác và tính dục của mình («cả hai đều trần truồng»), mà con người ấy đồng thời cũng tự do hoàn toàn đối với mọi ràng buộc của thân xác và tính dục. Về điều này dường như được chứng minh bởi sự kiện ông bà nguyên tổ trần truồng mà không xấu hổ do họ có tự do nội tâm. Có thể nói rằng, được tạo dựng bởi Tình Yêu, được phú ban giới tính nam và nữ, cả hai nguyên tổ đều «trần truồng» bởi vì họ tự do, một tự do của tặng phẩm trao hiến. Sự tự do này là chính nền tảng của ý nghĩa hợp hôn của thân xác. Thân xác con người, với giới tính nam và nữ của nó, nhìn trong mầu nhiệm tạo dựng, không chỉ là nguồn mạch cho sự sống sinh sôi nảy nở qua việc truyền sinh như trong toàn thể trật tự tự nhiên, mà «ngay từ thuở ban đầu» nó còn mang thuộc tính hôn phối, nghĩa là khả năng diễn tả tình yêu: một tình yêu trong đó con người trở thành tặng phẩm ngôi vị và – nhờ tặng phẩm này – con người thực hiện chính ý nghĩa của hữu thể và hiện hữu mình (ý nghĩa của chính mình và của cuộc sống mình). Ở đây chúng ta nhớ đến một văn kiện của Công Đồng Vatican II tuyên bố rằng con người là thọ tạo duy nhất trong thế giới hữu hình mà Thiên Chúa đã dựng nên «vì chính họ». Công Đồng còn thêm rằng con người chỉ có thể «tìm lại được hoàn toàn chính mình khi con người chân thành tự hiến».[110]

Gốc rễ của sự trần truồng không xấu hổ mà St 2,25 nói tới phải được tìm bới trong chân lí toàn vẹn về con người. Trong bối cảnh của «thuở ban đầu» hồng phúc, người nam và người nữ vốn tự do, đó là một sự tự do của trao hiến. Thật vậy, để luôn có thể sống mối tương quan «chân thành tự hiến» và để có thể trở thành một tặng phẩm trao hiến cho nhau như thế nhờ nhân tính (do nữ tính và nam tính hợp thành) (cả trong mối quan hệ với viễn tượng mà St 2,24 nói đến), họ phải tự do theo cách đó. Ở đây chúng tôi có ý nói tự do đặc biệt như là sự làm chủ chính bản thân mình (tự chủ). Về mặt này, tự do quả là không thể thiếu được để con người có thể «tự hiến», để con người có thể trở nên tặng phẩm, để con người có thể «tìm lại được chính mình» nhờ «một sự chân thành tự hiến». Như thế, những lời «họ trần truồng, mà không cảm thấy xấu hổ» có thể được hiểu và phải hiểu như là mạc khải – và đồng thời là khám phá lại – sự tự do, vốn là điều mới làm cho ý nghĩa «hôn phối» của thân xác có giá trị thật sự.
Thế nhưng đoạn St 2,25 còn đi xa hơn nữa. Thật vậy, đoạn văn ấy cho thấy con người có thể có «kinh nghiệm về thân xác» của nhau. Hơn nữa, nó còn cho phép chúng ta xác định ý nghĩa hợp hôn của thân xác bằng hiện thực (in actu). Khi đọc thấy «họ trần truồng, mà không cảm thấy xấu hổ», chúng ta đã chạm đến trực tiếp hoa trái của ý nghĩa ấy và cách gián tiếp gần như chạm đến được gốc rễ của nó. Tự do nội tâm đối với mọi câu thúc của thân xác và tính dục của mình (đó là một tự do của sự trao hiến), người đàn ông và người đàn bà đã có thể hưởng nếm tất cả sự thật, toàn thể chứng cớ của bản thân con người, như Thiên Chúa Yahvêh đã mạc khải cho họ trong mầu nhiệm tạo dựng. Sự thật ấy về con người, như Công Đồng xác quyết qua những lời trích dẫn trên đây, có hai điểm nhấn chính yếu. Thứ nhất, đó là con người là thọ tạo duy nhất trong thế giới Tạo Hóa đã dựng nên «vì chính họ». Thứ hai, chính con người đó kẻ được Tạo Hóa muốn như thế từ «thuở ban đầu», chỉ có thể tìm lại được chính mình nhờ sự tự hiến vô cầu. Giờ đây, sự thật đó về con người (có vẻ như nắm bắt được tình trạng nguyên thủy của chính «thuở ban đầu» của mầu nhiệm tạo dựng) có thể được đọc lại – trên cơ sở bản văn Công Đồng – theo hai hướng. Khi đọc lại như thế chúng ta hiểu sâu xa hơn ý nghĩa hợp hôn của thân xác (được khắc ghi trong thân phận nguyên thủy của người nam và người nữ như St 2,23-25 đã bộc lộ) và nhất là ý nghĩa của sự trần truồng nguyên thủy của họ.

Như chúng ta đã nhận xét, nếu ở nguồn cội của sự trần truồng con người vốn tự do (một sự tự do nội tâm của kẻ trao hiến chính mình như tặng phẩm vô cầu), thì chính sự trao hiến này giúp cả hai người, nam và nữ, tìm lại được bản thân của nhau, vì Đấng Tạo Hóa đã tạo dựng nên mỗi người «vì chính họ».[111] Như thế, người đàn ông trong cuộc hạnh ngộ đầu tiên tìm thấy lại người phụ nữ của mình, và người phụ nữ ấy cũng tìm thấy lại người đàn ông. Bằng cách đó, tự trong lòng mình người đàn ông đón nhận nàng; đón nhận nàng như nàng được Đấng Tạo Hóa thương yêu tạo dựng nên «vì chính nàng», như là hình ảnh mầu nhiệm của Thiên Chúa thiết lập nơi nữ tính của nàng. Và ngược lại, người đàn bà cũng đón nhận người đàn ông theo cùng một cách thức, như chàng được Đấng Tạo Hóa thương yêu tạo dựng nên «vì chính chàng», như là hình ảnh mầu nhiệm của Thiên Chúa thiết lập nơi nam tính của chàng. Đó chính là mạc khải và những khám phá về ý nghĩa «hôn phối» của thân xác. Trình thuật Yahvit, và đặc biệt là đoạn St 2,25, cho phép chúng ta rút ra điều này, là con người với giới tính là nam là nữ bước vào thế giới này với một ý thức thật sự về ý nghĩa của thân xác mình, của giới tính nam-nữ của mình.

Vốn có xu hướng bên trong «tự hiến chân thành» của một ngôi vị, thân xác con người không chỉ biểu lộ qua vẻ bên ngoài của giới tính nam hay nữ, nhưng còn biểu lộ một giá trị và một vẻ đẹp vượt trên bình diện «tính dục» thuần túy thể lí.[112] Như thế ý thức về ý nghĩa hợp hôn của thân xác (vốn gắn liền với giới tính của con người) theo nghĩa nào đó trở nên hoàn bị. Một đàng, ý nghĩa này chỉ một khả năng riêng diễn tả tình yêu, trong đó con người trở nên một tặng phẩm để trao hiến. Đàng khác, nó tương ứng với cái khả năng sâu xa «khẳng định ngôi vị», theo nghĩa xác thực là khả năng nhờ thân xác mà sống với tha nhân (là người phụ nữ kia nếu tôi là đàn ông, hay là người đàn ông kia nếu tôi là phụ nữ) như là kẻ được Thiên Chúa yêu mến «vì chính người ấy», nghĩa là một con người duy nhất và độc đáo, một kẻ được chọn bởi Tình Yêu vĩnh cửu.

«Khẳng định ngôi vị» không gì khác hơn là sự đón nhận tặng phẩm, nhờ sự trao nhận qua lại đó mà có sự hiệp thông liên vị. Sự hiệp thông liên vị ấy được xác lập từ bên trong, nhưng đồng thời bao gồm tất cả cái «bên ngoài» của con người, nghĩa là toàn thể thân xác trần truồng đơn sơ và tinh khiết của người nam và người nữ. Bấy giờ người đàn ông và người đàn bà không cảm thấy xấu hổ như St 2,25 nói. Thành ngữ «không cảm thấy xấu hổ» ấy của Kinh thánh diễn tả trực tiếp «kinh nghiệm», muốn nói đến bình diện thuộc chủ thể (chủ quan).

Chính trên bình diện chủ quan ấy, cả hai người, nam và nữ, như hai «tự ngã» được xác định bởi giới tính nam hay nữ của họ, xuất hiện trong mầu nhiệm của cái «thuở ban đầu» hồng phúc của họ (chúng ta đang ở trong tình trạng vô tội nguyên thủy của con người). Sự xuất hiện đó rất ngắn ngủi, vì chỉ gồm có vài câu trong sách Sáng thế. Thế nhưng, nội dung thần học và cả nhân học đầy những bất ngờ. Mạc khải và sự khám phá ý nghĩa hợp hôn của thân xác giải thích niềm hạnh phúc nguyên thủy của con người. Đồng thời nó cũng mở ra một viễn tượng của lịch sử trần thế, trong đó con người không bao giờ tránh né được «chủ đề» thiết yếu này của cuộc sống mình.

Những câu sau đó của sách Sáng thế, theo bản văn Yahvit chương 3, cho thấy viễn tượng «lịch sử» sẽ được xây dựng theo cách khác với «thuở ban đầu» hạnh phúc (sau tội nguyên tổ).

Thế nhưng, ta càng cần phải đi sâu vào cấu trúc huyền nhiệm, vừa có tính thần học và vừa mang tính nhân học, của cái «thuở ban đầu» ấy. Thật vậy, trong toàn thể viễn tượng «lịch sử» của mình, con người sẽ không quên gán một ý nghĩa hợp hôn cho thân xác mình. Dẫu cho nó đã bị và sẽ còn bị bóp méo rất nhiều, ý nghĩa ấy vẫn mãi ở tầng sâu nhất, cần phải được vén tỏ cho thấy với toàn bộ sự đơn sơ và tinh tuyền của nó, và được bộc lộ ra trong toàn thể sự thật của nó như là dấu chỉ của «hình ảnh của Thiên Chúa». Con đường đi từ mầu nhiệm tạo dựng đến «cứu chuộc thân xác» cũng đi qua giao lộ này.[113]

Và bây giờ, vẫn ở ngưỡng cửa của viễn tượng lịch sử ấy, dựa trên đoạn sách St 2,23-25, chúng ta nhận thấy rõ ràng mối liên kết giữa mạc khải và sự khám phá ý nghĩa hợp hôn của thân xác với niềm hạnh phúc nguyên thủy của con người. Ý nghĩa «hợp hôn » đó cũng là một diễm phúc, và như thế, xét cho cùng nó tỏ lộ toàn thể thực tại của sự trao hiến mà những trang đầu sách Sáng thế đã nói tới. Khi đọc những trang sách này, chúng ta tin tưởng rằng ý thức về ý nghĩa của thân xác – đặc biệt là ý nghĩa hợp hôn của thân xác – là một yếu tố cấu thành nền tảng của cuộc sống con người trong thế giới.

Ý nghĩa «hợp hôn» của thân xác con người đó chỉ có thể hiểu được trong bối cảnh của nhân vị. Thân xác có một ý nghĩa «hợp hôn» bởi vì, như Công Đồng đã nói, con người–nhân vị là một thọ tạo mà Thiên Chúa đã tạo dựng vì chính nó, và đồng thời chỉ có thể hoàn toàn tìm lại được chính mình nhờ sự tự hiến.

Nếu Đức Kitô đã mạc khải cho người nam và người nữ một ơn gọi khác, vượt trên ơn gọi hôn nhân, tức là ơn gọi từ khước hôn nhân (sống độc thân) vì Nước Trời, với ơn gọi đó Người đã đề cao cũng sự thật đó về nhân vị. Nếu một người nam hay một người nữ có khả năng tự hiến vì Nước Trời, điều đó chứng tỏ (và có lẽ còn mạnh hơn nữa) rằng có sự tự do của trao hiến trong thân xác con người. Điều đó có nghĩa là thân xác này có một ý nghĩa «hợp hôn» trọn vẹn.

XVI. Ý thức về ý nghĩa của thân xác và sự vô tội nguyên thủy

(Ngày 30 tháng 1 năm 1980)

Thực tại của tặng phẩm và hành động trao hiến, mà các chương đầu của sách Sáng thế mô tả như nội dung cơ bản của mầu nhiệm tạo dựng, xác nhận rằng Tình Yêu tỏa sáng là thành phần cốt yếu của mầu nhiệm này. Chỉ có Tình Yêu mới tạo nên điều thiện hảo, nói tóm lại, chỉ có Tình Yêu mới có thể được nhận biết trong mọi chiều kích và mọi mặt của nó trong các thọ tạo, nhất là trong con người. Sự có mặt của Tình Yêu hầu như là kết quả cuối cùng của khoa thông diễn về ơn ban (ermeneutica del dono) mà chúng ta đang khảo sát ở đây. Hạnh phúc nguyên thủy, «thuở ban đầu» hồng phúc của con người kẻ đã được Thiên Chúa dựng nên «có nam có nữ»,[114] ý nghĩa hợp hôn của thân xác trong sự trần truồng nguyên thủy của nó : tất cả những điều ấy đều bộc lộ gốc rễ từ trong Tình Yêu.

Chính sự trao hiến hiển lộ những điều ở nơi cội rễ thâm sâu nhất của tâm thức con người, ở tầng sâu cơ bản nhất của cuộc sống chủ thể của cả hai người, nam cũng như nữ, sự trao hiến của đôi bạn phản chiếu nơi «kinh nghiệm thân xác» về nhau, là chứng từ của Tình Yêu như là căn nguyên. Những đoạn kinh thánh đầu tiên nói rất nhiều về điều ấy đến mức không còn nghi ngờ gì nữa. Chúng không chỉ nói về tạo thành thế giới và con người trong thế giới, mà còn nói về ân sủng nữa, nghĩa là nói về thông truyền sự thánh thiện, sự tỏa sáng Thần Khí là Đấng làm phát sinh ra một trạng thái đặc biệt nơi con người đầu tiên đó, trạng thái «tâm linh hóa». Trong ngôn ngữ kinh thánh, tức là ngôn ngữ của mạc khải, tính từ «đầu tiên» đó chính xác có nghĩa là «của Thiên Chúa»: «Ađam, con của Thiên Chúa».[115]

Hạnh phúc bắt nguồn từ căn nguyên Tình Yêu. Hạnh phúc nguyên thủy nói với ta về «thuở ban đầu» của con người, kẻ vốn thoát thai từ Tình Yêu và cho tình yêu bắt đầu. Và sự thể đó là không thể thay đổi cho dù sau đó con người có phạm tội và phải chết. Vào thời đại của mình, Đức Kitô sẽ là chứng tá cho tình yêu không thể đổi thay ấy của Đấng Tạo Hóa là Chúa Cha, Ngài vốn đã tỏ mình ra trong mầu nhiệm tạo dựng và trong ân sủng của tình trạng vô tội nguyên thủy. Và bởi thế, cả cái «thuở ban đầu» chung của người nam và người nữ, nghĩa là sự thật nguyên thủy về thân xác đàn ông và đàn bà của họ, mà đoạn St 2,25 đã lưu ý chúng ta, không biết tới xấu hổ là gì. Cái «thuở ban đầu» ấy cũng có thể được định nghĩa như là một sự miễn nhiễm nguyên thủy và diễm phúc đối với sự xấu hổ nhờ hiệu quả của tình yêu.
Sự miễn nhiễm ấy hướng chúng ta đến mầu nhiệm vô tội nguyên thủy của con người. Đó là một mầu nhiệm của cuộc sống con người có trước khi họ biết đến điều thiện điều ác và nó hầu như «ở bên ngoài» nhận thức ấy. Con người đã sống như thế trước khi Giao ước thứ nhất với Đấng Tạo Hóa bị phá vỡ, đó là mầu nhiệm tạo dựng ở tình trạng viên mãn. Như chúng tôi đã nói, nếu tạo thành là một ơn huệ được ban tặng cho con người, thế thì sự viên mãn của tạo thành và chiều kích sâu xa nhất của nó được xác định bởi ân sủng, nghĩa là được tham dự vào đời sống nội tại của chính Thiên Chúa, tham dự vào sự thánh thiện của Ngài. Nơi con người, đây cũng là nền tảng bên trong và là nguồn mạch của sự trong trắng nguyên thủy của con người. Bằng chính ý niệm này – chính xác hơn, bằng chính ý niệm về «sự công chính nguyên thủy» – thần học đã định nghĩa tình trạng của con người trước khi phạm tội nguyên tổ. Khi phân tích về «thuở ban đầu», việc ấy giúp ta mở những con đường cần thiết để hiểu thần học thân xác, chúng ta phải dừng lại một chút ở mầu nhiệm tình trạng nguyên thủy của con người. Thật vậy, chính ý thức về thân xác – đúng hơn, chính ý thức về ý nghĩa của thân xác – mà chúng ta đã cố làm rõ qua sự phân tích về «thuở ban đầu», đã mạc khải nét đặc biệt của sự vô tội nguyên thủy.

Có lẽ điểm chính yếu St 2,25 cho thấy trực tiếp là chính mầu nhiệm về sự vô tội nguyên thủy đó mà cả đàn ông lẫn đàn bà đều mang lấy như nhau, mỗi người trong bản thân mình. Thân xác họ theo nghĩa nào đó là chứng nhân «tận mắt» về đặc trưng này. Thật là ý nghĩa, khẳng định hàm chứa trong St 2,25 – về sự trần truồng mà không xấu hổ đối với nhau – là một tuyên ngôn duy nhất thuộc loại này trong toàn thể Kinh thánh, không hề thấy có lặp lại một lần nào khác. Ngược lại, chúng ta có thể trích dẫn ra đây rất nhiều bản văn nói về sự trần truồng nhưng gắn liền với sự xấu hổ hoặc (thậm chí còn tệ hơn) với sự nhục nhã.[116] Trong bối cảnh rộng lớn đó, ta càng thấy rõ hơn những lí do để nhận ra trong St 2,25 một dấu tích đặc biệt của mầu nhiệm vô tội nguyên thủy và một nhân tố đặc biệt của sự tỏa sáng của mầu nhiệm ấy trong chủ thể con người. Sự vô tội đó thuộc về bình diện ân sủng ẩn chứa trong mầu nhiệm tạo dựng, nghĩa là, tặng phẩm huyền nhiệm được trao ban cho trong thâm cung «lòng» con người, trong đó cả hai người nam và nữ từ «thuở ban đầu» ưng thuận sống mối tương quan tự hiến vô cầu. Điều đó bao hàm sự mạc khải và cũng đồng thời là một sự khám phá ý nghĩa «hôn phối» của thân xác có giới tính, là nam là nữ. Dễ hiểu tại sao chúng ta lại nói ở đây về mạc khải và đồng thời cả về sự khám phá. Từ điểm nhìn mà chúng ta đã phân tích, sự khám phá ý nghĩa hợp hôn của thân xác mà ta đọc thấy trong sách Sáng thế phải được thực hiện qua tình trạng vô tội nguyên thủy; đúng hơn, chính sự khám phá đó mới biểu lộ công khai sự vô tội nguyên thủy.

Sự vô tội nguyên thủy thuộc về mầu nhiệm «thuở ban đầu» của con người, sau khi nguyên tổ phạm tội con người «lịch sử» tự tách mình ra khỏi tình trạng ấy. Nhưng điều đó không có nghĩa là người ta không thể tiếp cận mầu nhiệm ấy nhờ nhận thức thần học. Con người «lịch sử» cố tìm hiểu mầu nhiệm vô tội nguyên thủy gần như nhờ một tương phản, nghĩa là nhờ đi ngược lên kinh nghiệm tội lỗi của chính mình và tình trạng tội lỗi của mình.[117] Con người ấy cố tìm hiểu sự vô tội nguyên thủy như là đặc tính cốt yếu đối với thần học thân xác, khởi đi từ kinh nghiệm về sự xấu hổ; quả thật, cũng bản văn kinh thánh đó đã hướng dẫn con người như vậy. Bởi thế sự vô tội nguyên thủy tuyệt đối loại trừ (nghĩa là loại bỏ từ gốc rễ của nó) sự xấu hổ nơi thân xác trong mối quan hệ nam-nữ, loại trừ tính tất yếu (nhu cầu) của nó trong con người, trong tâm hồn, hay trong tâm thức của con người. Dẫu rằng sự vô tội nguyên thủy nói đến trước hết tặng phẩm của Đấng Tạo Hóa, nói đến ân sủng giúp con người có thể sống ý nghĩa của tặng phẩm đệ nhất là thế giới và cách đặc biệt sống ý nghĩa của sự trao hiến của người này cho người kia nhờ mầu nhiệm khác biệt giới tính trong thế giới này. Thế nhưng, sự vô tội đó xem ra trước hết muốn nói đến tình trạng nội tâm của tâm hồn, của ý chí con người. Ít là cách gián tiếp, trong sự vô tội nguyên thủy có mạc khải và khám phá lương tâm con người, sự mạc khải và khám phá của toàn thể chiều kích của tâm thức – dĩ nhiên, trước cả nhận thức điều thiện điều ác. Theo nghĩa nào đó, nên hiểu đó như là sự chính trực nguyên thủy.
Dưới lăng kính của chúng ta, lăng kính của «hậu nghiệm lịch sử», chúng ta cố xây dựng lại cách nào đó đặc trưng của tình trạng vô tội nguyên thủy, hiểu như là nội dung của kinh nghiệm thân xác của nhau như là kinh nghiệm ý nghĩa hợp hôn của thân xác (theo St 2,23-25). Hạnh phúc và ngây thơ (trong trắng) được ghi khắc trong cấu trúc của sự hiệp thông các ngôi vị, như hai đường chỉ hội tụ của cuộc sống con người trong cùng mầu nhiệm tạo dựng. Do đó, sự ý thức về ý nghĩa của thân xác (tức là về ý nghĩa hợp hôn của tính dục con người) được qui định bởi sự ngây thơ nguyên thủy. Dường như không có gì cản trở ta hiểu ở đây sự vô tội nguyên thủy như là một «sự trong trắng của tâm hồn», đặc biệt để gìn giữ nội tâm con người luôn trung thành với sự tự hiến hợp với ý nghĩa hợp hôn của thân xác. Do đó, sự vô tội nguyên thủy được hiểu như thế bộc lộ như một chứng từ lặng lẽ của một ý thức có trước mọi kinh nghiệm về điều tốt và điều xấu. Nhưng bằng chứng về một ý thức âm thầm như thế là cái gì đó thật diễm phúc. Quả thật, có thể nói rằng ý thức về ý nghĩa hợp hôn của thân xác (với giới tính) trở thành một hồng phúc thật, và rất «người», chỉ nhờ một chứng từ như vậy.

Chúng ta sẽ dành chủ đề này, tức là mối liên kết giữa sự ngây thơ (có tâm hồn trong sạch) và hạnh phúc, cho kỳ tới.

XVII. Sự trao hiến xác thân tạo nên một mối hiệp thông đích thực

(Ngày 6 tháng 2 năm 1980)

Chúng ta tiếp tục khảo sát cái «thuở ban đầu» ấy, điều mà Đức Giêsu đã nhắc tới trong khi trao đổi với những người Pharisêu về chủ đề hôn nhân. Suy tư ấy đòi hỏi chúng ta phải vượt qua bên kia ngưỡng cửa của lịch sử con người và đạt tới tình trạng trong trắng nguyên thủy. Để tìm hiểu ý nghĩa của sự trong trắng ấy, theo cách nào đó chúng ta đã đứng trên nền tảng của kinh nghiệm của con người «lịch sử», dựa trên nền móng là chứng từ của tâm hồn, của ý thức.
Dựa theo phương pháp «hậu nghiệm lịch sử» chúng ta cố gắng xây dựng lại tính đặc thù của tình trạng trong trắng nguyên thủy ẩn chứa trong kinh nghiệm về thân xác của nhau và về ý nghĩa hợp hôn của thân xác ấy, theo những gì mà St 2,23-25 đã chứng nhận. Hoàn cảnh mô tả ở đây cho ta thấy cái kinh nghiệm hồng phúc về ý nghĩa của thân xác, mà trong mầu nhiệm tạo dựng con người có đạt thấu được, có thể nói, là nhờ sự bổ sung cho nhau giữa hai yếu tố nam và nữ. Thế nhưng, ở nguồn cội của kinh nghiệm này phải có sự tự do nội tâm, một sự tự do của trao hiến hợp nhất đặc biệt với sự trong trắng đó. Ước muốn của con người từ thuở ban đầu là trong trắng, và như thế, họ dễ dàng trao hiến thân xác (với khác biệt giới tính) cho nhau như tặng phẩm ngôi vị. Bởi thế, sự trong trắng mà St 2,25 xác nhận có thể được định nghĩa như là sự trong trắng của kinh nghiệm về thân xác của nhau. Câu: «cả hai người, nam và nữ, trần truồng mà không cảm thấy xấu hổ» diễn tả sự trong trắng trong kinh nghiệm trao hiến thân xác mình cho nhau, một sự trong trắng khơi dậy ước muốn trong lòng trao cho nhau tặng phẩm chính con người của mình, đó là sự cụ thể hóa ý nghĩa hợp hôn của giới tính (nam và nữ). Vậy, để hiểu được sự trong trắng của kinh nghiệm trao thân cho nhau, chúng ta phải cố làm rõ sự trong trắng trong sự trao hiến cho nhau tặng phẩm ngôi vị hệ tại ở điều gì. Quả thật, sự trao nhận cho nhau ấy là nguồn suối thật của kinh nghiệm về sự trong trắng.
Chúng ta có thể nói rằng một tâm hồn trong trắng trong khi trao hiến cho nhau (nghĩa là với ý hướng ngay lành) hệ tại ở sự người này «chấp nhận» người kia, một sự chấp nhận tha nhân tương hỗ như thế tương hợp với chính bản chất của tặng phẩm. Bằng cách đó, sự trao tặng cho nhau tạo nên mối hiệp thông các ngôi vị. Bởi thế, vấn đề là ở chỗ «tiếp đón» tha nhân và «chấp nhận» tha nhân. Đó chính là vì trong mối quan hệ tương hỗ này, điều mà St 2,23-25 nói tới, người đàn ông và người đàn bà trở thành tặng phẩm cho nhau, họ trao hiến cho nhau thật sự và cụ thể nhờ thân xác, một thân xác với giới tính là nam hay là nữ, của họ. Bởi thế, vấn đề là ở chỗ «chấp nhận» hay «tiếp đón» đó. Đó là điều diễn tả và bảo vệ ý nghĩa của sự trao hiến khi trần truồng trước mặt nhau và làm cho phẩm giá của tặng phẩm ngôi vị đối với nhau trở nên sâu sắc hơn. Phẩm giá đó tương ứng cách sâu xa với sự kiện Đấng Tạo Hóa đã tạo dựng (và vẫn còn tiếp tục tạo dựng) con người nam và nữ «vì chính họ». Sự trong trắng của «tâm hồn» và sự trong trắng của kinh nghiệm mang ý nghĩa là ta tham dự vào ý muốn hiện thực muôn đời miên viễn của Thiên Chúa.

Điều nghịch lại với sự «tiếp đón» hay «chấp nhận» tha nhân ấy như một tặng phẩm trao hiến có lẽ là sự tư hữu hóa chính tặng phẩm và như thế biến thành một cuộc đổi chác qua lại và thậm chí biến tha nhân thành một thứ «đồ vật cho tôi hưởng dùng» (đối tượng của dục vọng, của «chiếm hữu bất chính», vv…).

Chúng ta sẽ không bàn đến ở đây cách riêng biệt những phản đề (cái nghịch lại với sự trao hiến) rất đa dạng và có thể thấy trước. Thế nhưng, trong bối cảnh của đoạn St 2,23-25, cần nhận thấy rằng một hành động cưỡng bức tha nhân phải trao hiến và xem tha nhân thuần túy như một «đồ vật cho tôi hưởng dùng» như thế là đánh dấu một khởi đầu cho sự xấu hổ. Quả thật, sự xấu hổ tương ứng với một đe dọa làm tổn thương sự trao hiến trong nơi thân mật riêng tư và biểu lộ một tâm hồn sa ngã hết trong trắng trong kinh nghiệm về nhau.

Theo St 2,25, «người đàn ông và người đàn bà không cảm thấy xấu hổ». Điều này cho phép ta đi tới kết luận rằng việc trao thân cho nhau được thực hiện (với toàn thể nhân tính, tức là với cả xác-hồn và giới tính khác biệt, của họ) trong điều kiện đặc trưng nội tâm (sự trong trắng) của hành vi tự hiến và tiếp nhận tha nhân như tặng phẩm được bảo toàn. Hai chức năng này của sự trao đổi hỗ tương gắn kết với nhau thật sâu xa trong toàn bộ quá trình «tự hiến». Hành động trao ban và đón nhận đi sâu vào trong nhau đến độ chính khi cho là nhận, và nhận trở thành cho đi.
St 2,23-25 cho phép ta suy diễn ra điều này, đó là: người đàn bà, kẻ được Đấng Tạo Hóa «trao ban» cho người đàn ông trong mầu nhiệm tạo dựng, nhờ sự trong trắng nguyên thủy nàng được «tiếp nhận», tức là được chấp nhận bởi người đàn ông như quà tặng. Về điểm này, bản văn kinh thánh hoàn toàn sáng sủa và rõ ràng. Đồng thời, sự đón nhận và chính cách thức đón nhận nàng từ phía người đàn ông có thể nói trở thành như là một sự trao hiến đầu tiên. Nói cách khác, người đàn bà, trong khi trao hiến mình (từ thuở ban đầu của mầu nhiệm tạo dựng khi người đàn bà được Đấng Tạo Thành trao ban cho người đàn ông) cũng đồng thời «tái khám phá chính bản thân mình», nhờ sự kiện nàng đã được chấp nhận và tiếp đón và nhờ cách thức mà người đàn ông đã đón nhận nàng. Thế đó, nàng khám phá lại chính mình chính khi mình hiến thân («nhờ sự chân thành tự hiến chính bản thân mình»)[118], khi qua nhân tính và nữ tính của mình nàng được đón nhận như Đấng Tạo Hóa đã yêu thương tạo dựng nàng «vì chính nàng». Khi được đón nhận như thế toàn thể phẩm giá của một tặng phẩm được bảo đảm, nhờ hiến dâng bản thân trong toàn thể sự thật con người và thân xác nữ tính như thực tại vốn có của nàng, nàng đạt tới cõi thâm sâu riêng tư nhất của con người mình và sở hữu mình toàn vẹn. Ngoài ra, việc tìm gặp lại chính mình khi hiến thân trở nên một suối nguồn cho một sự tự hiến mới như hoa trái của một ý thức về tặng phẩm càng ngày càng đậm sâu hơn. Điều ấy phát triển là nhờ nội tâm sẵn có khuynh hướng trao hiến và trong điều kiện gặp được một sự đón nhận cũng như thế hay thậm chí sâu sắc hơn.
Trình thuật thứ hai xem ra muốn gán cho con người (người nam) từ «thuở ban đầu» chức năng của kẻ trước hết đón nhận tặng phẩm.[119] Người phụ nữ «thuở ban đầu» được phó giao cho chàng chăm sóc, để ý, ân cần để «tâm» đến. Ngược lại, người nam theo nghĩa nào đó phải bảo đảm tiến trình trao nhận sự trao hiến, sự trao ban và sự đón nhận xâm nhập vào bên trong của nhau, và chính nhờ sự đi lại đó tạo nên mối hiệp thông các ngôi vị.

Nếu như, trong mầu nhiệm tạo dựng người phụ nữ là kẻ đã «được ban» cho người đàn ông, thì về phần mình, người đàn ông, khi đón nhận nàng như tặng phẩm với toàn vẹn sự thật về con người và nữ tính của nàng và nhờ thế mà làm cho nàng phong phú, cũng được nên phong phú. Người đàn ông được phong phú không chỉ nhờ nàng (kẻ đã hiến ban cho chàng chính con người với nữ tính của mình), mà còn nhờ sự trao hiến chính mình. Sự trao hiến từ phía người đàn ông đáp trả sự trao hiến của người phụ nữ, đối với chàng, làm cho mình thêm phong phú. Thật vậy, nó bộc lộ điều như là bản chất đặc thù của nam tính của chàng, điều ấy qua thực tại thân xác với giới tính của mình người ấy đạt tới cõi riêng tư sâu thẳm nhất của sự «sở hữu chính mình». Nhờ đó, chàng có khả năng trao hiến chính mình cũng như đón nhận tặng phẩm tha nhân. Bởi thế, người đàn ông không những đón nhận tặng phẩm, nhưng đồng thời còn được đón nhận bởi người nữ như một tặng phẩm, khi chàng biểu lộ cái yếu tính thiêng liêng nam giới tiềm ẩn của mình ra, cùng với toàn thể sự thật của thân xác và giới tính của mình. Bởi được đón nhận và đón tiếp như thế tặng phẩm nam tính của mình, chàng được phong phú thêm. Kế đến, sự đón nhận ấy (ở đó người đàn ông tìm gặp lại chính mình qua sự «chân thành tự hiến») trở thành ở nơi chàng một nguồn suối cho người phụ nữ được giàu thêm cách sâu sắc hơn. Sự trao đổi ấy có qua có lại (tính tương hỗ). Và trong đó những hiệu quả phát sinh cho nhau giữa sự «chân thành trao hiến» và «tìm gặp lại chính mình» được bộc lộ ra và tăng trưởng.

Bằng cách ấy, theo dấu vết của «cái hậu nghiệm lịch sử» – và nhất là theo dấu vết của trái tim con người – chúng ta có thể tái tạo và như là thiết lập lại sự trao hiến qua lại cho nhau tặng phẩm nhân vị, vốn đã được mô tả trong bản văn cổ hết sức phong phú và sâu sắc của sách Sáng thế.

XVIII. Sự vô tội nguyên thủy và tình trạng lịch sử của con người

(Ngày 13 tháng 2 năm 1980)

Chúng ta tiếp tục suy tư trên cơ sở giả thiết tất cả những gì đã gặt hái được cho tới nay qua những phân tích trước đây. Chúng phát xuất từ câu trả lời của Đức Giêsu cho những kẻ chất vấn Người,[120] về vấn đề hôn nhân, về sự bất khả phân ly và tính duy nhất của hôn nhân. Thầy Giêsu đã khuyên họ xem xét kĩ lưỡng điều vốn có từ «thuở ban đầu». Và chính nhờ đó, trong những bài suy tư của chúng ta cho đến nay, chúng tôi đã cố tạo lại cách nào đó cái thực tại hiệp nhất, hay đúng hơn, hiệp thông ngôi vị, vốn được đôi bạn nam nữ sống «từ thuở ban đầu». Kế đến, chúng tôi đã thử đi sâu vào nội dung súc tích của câu St 2,25: «Bấy giờ, con người và vợ mình, cả hai đều trần truồng mà không xấu hổ trước mặt nhau».

Những lời đó nói đến hồng ân về sự vô tội (hay trong trắng) nguyên thủy, đồng thời tỏ lộ đặc tính của nó một cách tổng hợp. Trên cơ sở ấy, thần học đã xây dựng hình ảnh tổng thể về sự trong trắng và công chính nguyên thủy của con người trước khi có tội nguyên tổ, bằng cách áp dụng phương pháp khách thể hóa, vốn là đặc thù của siêu hình học và của nhân học siêu hình. Trong bài phân tích này, chúng tôi nghiêng về việc xét đến khía cạnh chủ thể tính nhân văn hơn. Vả lại, mặt ấy xem ra gần gũi với các bản văn nguyên thủy hơn, nhất là trình thuật thứ hai về tạo dựng, tức bản văn Yahvit.

Không như một số chú giải nào đó, điều sau đây xem ra là khá rõ ràng: đó là «kinh nghiệm về thân xác» – điều mà chúng ta có thể rút ra từ các bản văn cổ St 2,23 và St 2,25 – cho thấy con người đã đạt tới một mức độ «tâm linh hóa» khá cao nào đó rồi, khác với tình trạng cũng bản văn ấy nói tới sau khi phạm tội nguyên tổ (St 3), tình trạng mà chúng ta đã biết đến từ kinh nghiệm của con người «lịch sử». Trong tình trạng nguyên thủy đó, con người sống một mức độ tâm linh rất khác, hình thành nên bởi những sức mạnh bên trong chính con người phối hợp với nhau, khác với tình trạng hiện nay. Con người nguyên thủy sống tương quan giữa xác và hồn như ở một mức độ khác, một tỉ lệ cân xứng nội tại giữa các cảm giác, tình cảm và tâm linh ở tầm mức khác, nghĩa là những giác quan nội tại qui hướng về các ơn huệ của Chúa Thánh Thần ở một tần suất khác. Tất cả những điều ấy thích ứng và đồng thời xác định tình trạng vô tội nguyên thủy của con người, và cũng giúp ta hiểu hơn trình thuật của Sáng thế. Thần học cũng như Huấn quyền của Giáo hội đã cho những chân lí nền tảng này một hình thức riêng.[121]
Trong khi phân tích cái «thuở ban đầu» theo hướng thần học thân xác, chúng ta dựa trên lời của Đức Kitô, những lời chính từ miệng Người đã tham chiếu đến «thuở ban đầu». Người nói: «các ông không đọc thấy điều này sao: “Thuở ban đầu, Đấng Tạo Hóa đã làm ra con người có nam có nữ?”» (Mt 19,4). Như thế, Người đã truyền cho chúng ta và vẫn luôn truyền cho chúng ta hãy quay về với mầu nhiệm tạo dựng sâu thẳm. Và chúng ta đã làm điều đó với ý thức trọn vẹn về ơn huệ tình trạng vô tội nguyên thủy, tình trạng riêng của con người trước khi phạm tội. Dẫu có hàng rào ngăn cách không thể vượt qua giữa chúng ta với tình trạng của con người nam và nữ xa xưa lúc bấy giờ (nhờ ơn huệ của tình trạng ân sủng gắn liền với mầu nhiệm tạo dựng), tình trạng cả hai người vốn là quà tặng cho nhau, thế nhưng chúng ta cũng thử tìm hiểu tình trạng vô tội nguyên thủy ấy như thế nào trong mối liên hệ với tình trạng «lịch sử» của con người sau khi phạm tội : «status naturae lapsae simul et redemptae» (tình trạng của bản tính vừa đã sa ngã vừa được cứu chuộc).

Từ tình trạng «hậu nghiệm lịch sử» (a posteriori storico), chúng ta thử tìm hiểu ý nghĩa nguyên thủy của thân xác, và mối liên hệ giữa thân xác với bản tính vô tội nguyên thủy trong «kinh nghiệm thân xác», như đã được trưng ra một cách thật ý nghĩa trong trình thuật của sách Sáng thế. Chúng ta kết luận rằng điều quan trọng và thiết yếu là xác định mối liên hệ này, quan trọng không những đối với «tiền sử thần học» của con người trong đó cuộc sống lứa đôi hầu như được thấm nhập hoàn toàn bởi ân sủng vô tội nguyên thủy. Nó còn quan trọng thiết yếu vì có thể mạc khải cho chúng ta biết những cội rễ thường tồn của đạo đức của thân xác, về phương diện nhân văn và (nhất là) về thần học.

Con người bước vào trong thế giới, và có thể nói, đã đi vào mạng lưới thâm sâu nhất của tương lai và lịch sử mình, với ý thức về ý nghĩa hợp hôn của thân xác mình, một thân xác với giới tính nam và nữ của mình. Sự vô tội nguyên thủy bộc lộ ý nghĩa ấy làm nên tình trạng «đạo đức» và hơn thế nữa, về phần mình, nó làm nên tương lai của nền đạo đức (ethos) con người. Điều ấy hết sức quan trọng đối với thần học thân xác. Đó là lí do tại sao chúng ta phải xây dựng thần học thân xác này «từ thuở ban đầu», trong khi theo đuổi cẩn thận những lời chỉ dẫn của Đức Kitô.

Trong mầu nhiệm tạo dựng, người đàn ông và người đàn bà được Đấng Tạo Hóa «trao ban» cho nhau một cách đặc biệt. Điều đó không chỉ ở trong phạm vi cặp vợ chồng đầu tiên và sự hiệp thông ngôi vị đầu tiên, nhưng trong toàn bộ viễn tượng của cuộc sống và gia đình nhân loại. Sự kiện căn bản của cuộc sống con người trong mọi giai đoạn của lịch sử của mình, đó là Thiên Chúa «đã tạo dựng họ có nam có nữ», và quả thật Ngài luôn luôn tạo dựng con người với cách thức như thế và luôn luôn là như thế. Hiểu những ý nghĩa nền tảng ẩn chứa trong chính mầu nhiệm tạo dựng, cũng như ý nghĩa hợp hôn của thân xác (và những điều kiện nền tảng của ý nghĩa ấy) là điều quan trọng và thiết yếu để biết con người là ai và con người phải là ai, và từ đó biết phải tổ chức sinh hoạt của mình như thế nào. Đó là điều thiết yếu và quan trọng cho tương lai của nền đạo đức (ethos) con người.

Đoạn St 2,24 cho thấy rằng cả hai người đàn ông và người đàn bà đã được tạo dựng nên cho cuộc hôn phối: «bởi thế, người đàn ông sẽ lìa bỏ cha mẹ và gắn bó với vợ mình và cả hai sẽ nên một xương một thịt». Từ đó mở ra một viễn tượng sáng tạo lớn lao. Chính viễn tượng cuộc sống của con người ấy được liên tục làm cho mới nhờ «sự sinh sản» (procreazione) (hoặc ta cũng có thể nói, nhờ «sự tự sản» (autoriproduzione)). Viễn tượng đó bám rễ sâu vào trong tâm thức của nhân loại[122] và trong ý thức đặc biệt về ý nghĩa hợp hôn của thân xác.[123] Người đàn ông và người đàn bà, trước khi là chồng là vợ (cụ thể điều đó chỉ được nói tới ở St 4), từ mầu nhiệm tạo dựng họ xuất hiện trước hết như là anh em chị em trong cùng nhân tính. Hiểu ý nghĩa hợp hôn của thân xác với giới tính nam và nữ của nó biểu lộ cho người ta thấy sự tự do thâm sâu của họ, sự tự do của trao ban.

Từ đó khai mào sự hiệp thông các ngôi vị, trong đó người ta gặp gỡ nhau và trao ban cho nhau hoàn toàn với trọn vẹn con người chủ thể mình. Như thế cả hai triển nở như là những con người–chủ thể, và giúp nhau triển nở qua thân xác và qua sự «trần truồng» mà không bị xấu hổ. Trong sự hiệp thông các ngôi vị đó, sự đơn độc nguyên thủy thâm sâu (của con người đầu tiên và của tất cả mọi người) được bảo đảm hoàn toàn, nhưng đồng thời sự đơn độc ấy một cách kì diệu được thấm nhập và mở rộng ra bởi tặng phẩm tha nhân. Nếu người đàn ông và người đàn bà không còn là tặng phẩm vô cầu trao ban cho nhau như xưa kia nữa trong mầu nhiệm sáng tạo, bấy giờ họ sẽ nhận ra nhau rằng mình «trần truồng».[124] Và bấy giờ nảy sinh trong tâm hồn họ sự xấu hổ vì trần truồng, là điều mà họ chưa từng cảm thấy trước đó trong tình trạng vô tội nguyên thủy. Sự vô tội nguyên thủy vừa bộc lộ vừa tạo nên nền đạo đức (ethos) hoàn hảo của tặng phẩm trao ban. Chúng ta sẽ còn trở lại luận cứ này.

XIX. Với bí tích thân xác con người cảm thấy mình là chủ thể của sự thánh thiện

(Ngày 20 tháng 2 năm 1980)

Sách Sáng thế cho thấy rằng cả hai người đàn ông và người đàn bà đã được tạo dựng nên cho cuộc hôn phối: «…Người đàn ông sẽ lìa bỏ cha mẹ và gắn bó với vợ mình và cả hai sẽ nên một xương một thịt».[125]

Từ đó một viễn tượng sáng tạo lớn lao được mở ra cho cuộc sống nhân loại, được đổi mới luôn nhờ «sinh sản» hay «tự sản». Viễn tượng đó bám rễ sâu vào trong tâm thức của nhân loại và cả trong ý thức đặc biệt của con người về ý nghĩa hợp hôn của thân xác có giới tính nam và nữ. Người đàn ông và người đàn bà trong mầu nhiệm tạo dựng là tặng phẩm được trao ban cho nhau. Sự vô tội nguyên thủy biểu lộ và đồng thời xác định ethos (đạo đức) hoàn hảo của tặng phẩm trao hiến.

Chúng ta đã nói điều đó trong chương trước. Qua ethos của tặng phẩm trao hiến, ta thấy lộ ra một phần của vấn đề về «chủ thể tính» của con người, kẻ được tạo dựng theo hình ảnh giống như Thiên Chúa. Trong trình thuật tạo dựng[126] hẳn là «người đàn bà» không chỉ là «một đối tượng» hay một đồ vật để hưởng dùng đối với người đàn ông. Cả hai trước mặt nhau dù vẫn hoàn toàn là những đối tượng thọ tạo, nhưng người kia là «xương của xương tôi, thịt của thịt tôi», và là người khác giới với tôi (đàn bà/đàn ông), và cả hai trần truồng. Chỉ có một sự trần truồng làm cho người phụ nữ thành một «đối tượng» hay đồ vật cho người đàn ông (ham muốn) và ngược lại, mới là nguồn của mọi xấu hổ. Việc cả hai người «không cảm thấy xấu hổ» có nghĩa là người đàn bà đã không là «một đồ vật» cho người đàn ông, và ngược lại người đàn ông cũng như thế đối với người đàn bà. Sự vô tội trong tâm hồn cũng như «lòng trong sạch» của người này, một cách nào đó, đã không thể hạ thấp người kia xuống chỉ như một đồ vật. Nếu như «họ không cảm thấy xấu hổ», thì điều đó có nghĩa là họ sống cách sâu xa tâm thức trao ban, họ ý thức ý nghĩa hợp hôn của thân xác của nhau, qua đó sự tự do của trao ban được diễn tả ra và toàn thể sự phong phú nội tâm của con người như là chủ thể được hiển lộ. Cái «tôi» (tự ngã) của mỗi người, người đàn ông và người đàn bà, đi sâu vào bên trong nhau như thế, như làm cho con người chủ thể không thể hạ giá người khác thành một «đồ vật» được. Điều đó bộc lộ cái dung mạo chủ thể của tình yêu ấy. Có thể nói rằng tình yêu này là «khách quan» ở tận chiều sâu, vì nó được nuôi dưỡng bởi chính «tính khách quan» của tặng phẩm dành cho nhau.

Sau khi con người, nam và nữ, đầu tiên phạm tội, họ mất ân sủng vô tội nguyên thủy. Việc khám phá ra ý nghĩa hợp hôn của thân xác đối với họ sẽ không còn là một thực tại đơn giản của mạc khải và ân sủng. Thế nhưng, ý nghĩa ấy sẽ vẫn còn như là một cam kết mà nền đạo đức (ethos) của tặng phẩm trao ban cho con người, được ghi khắc sâu xa trong tâm hồn con người, như là tiếng vọng lại của sự vô tội nguyên thủy. Từ ý nghĩa hợp hôn ấy tình yêu con người sẽ hình thành, trong sự thật bên trong của nó và trong sự xác thực chủ quan của nó. Nhờ bức màn của xấu hổ, con người sẽ tái khám phá liên tục chính mình như người bảo vệ mầu nhiệm chủ thể, nghĩa là mầu nhiệm của sự tự do trao ban. Như thế là để bảo vệ nó để không bị rơi vào bất kì quan điểm nào xem tặng phẩm chỉ như là một đối tượng (sự vật) thuần túy.
Nhưng giờ đây, ta thấy mình đang đứng trước bậc thềm của lịch sử thế trần của con người. Người đàn ông và người đàn bà vẫn còn chưa bước qua thềm nhà ấy để hướng tới nhận thức thiện và ác. Họ vẫn còn ngập lặn trong mầu nhiệm tạo dựng, và thấp thoáng trong cõi thâm sâu của mầu nhiệm ẩn chứa trong tâm hồn họ là sự trong trắng, ân sủng, tình yêu và sự công chính: «Thiên Chúa thấy mọi sự Ngài đã làm ra quả là rất tốt đẹp !».[127] Con người xuất hiện trong thế giới hữu hình này như một diễn tả cao nhất của tặng phẩm thần linh, bởi lẽ nó mang trong mình chiều kích nội tâm của tặng phẩm. Và với nó, con người đem vào thế giới cái họa ảnh (giống) đặc biệt của Thiên Chúa nơi bản thân mình. Với nó, con người siêu vượt và thống trị trên cả cái “sắc tướng” (visibilità) của mình trong thế gian, trên cả xác thịt của mình, giới tính nam-nữ của mình, sự trần truồng của mình. Một phản ảnh của họa ảnh này còn là sự ý thức nguyên thủy về ý nghĩa hợp hôn của thân xác, thấm nhập bởi mầu nhiệm vô tội nguyên thủy.
Như thế, trong chiều kích đó, một bí tích nguyên thủy được thiết lập, được hiểu như là dấu chỉ thông truyền một cách hữu hiệu mầu nhiệm vô hình ẩn giấu nơi Thiên Chúa từ muôn thuở, vào trong thế giới hữu hình này. Đây là mầu nhiệm của Sự Thật và Tình Yêu, mầu nhiệm của sự sống thần linh, mà con người được tham dự thực sự. Trong lịch sử của con người, sự vô tội nguyên thủy khai mào sự tham dự này và nó cũng là nguồn mạch của hạnh phúc nguyên thủy. Bí tích, như là dấu chỉ hữu hình, được thiết lập với con người xét như là một «thân xác», nhờ giới tính nam và giới tính nữ «hữu hình» của mình. Thật vậy, thân xác và chỉ có thân xác, mới có khả năng làm cho điều vô hình – như cái tâm linh và thần linh – thành hữu hình. Thân xác đã được tạo dựng để chuyển giao vào trong cái thực tại hữu hình của thế giới, mầu nhiệm được giấu kín từ muôn thuở nơi Thiên Chúa, và như thế nó là dấu chỉ của mầu nhiệm ấy.
Do đó, trong con người được tạo dựng theo hình ảnh của Thiên Chúa, chính bí tích của tạo thành, bí tích của thế giới, theo nghĩa nào đó, đã được tỏ lộ ra. Quả thật, con người nhờ thân xác với giới tính nam-nữ của nó đã trở thành dấu chỉ hữu hình của nhiệm cuộc Sự Thật và Tình Yêu, có nguồn mạch nơi chính Thiên Chúa và đã được tỏ lộ ra trong mầu nhiệm tạo thành. Trên nền hậu cảnh rộng lớn này mà chúng ta hiểu trọn vẹn hơn những lời căn bản của bí tích hôn phối, được trình bày trong câu St 2,24 («người đàn ông lìa cha mẹ mà gắn bó với vợ mình, và cả hai thành một xương một thịt»). Trên nền rộng lớn này mà chúng ta hiểu hơn nữa rằng những lời của câu St 2,25 («con người và vợ mình, cả hai đều trần truồng mà không xấu hổ trước mặt nhau»), nhờ ý nghĩa nhân học sâu xa của những lời ấy, diễn tả sự kiện rằng cùng với con người sự thánh thiện cũng đi vào thế giới hữu hình, một thế giới được tạo dựng cho con người. Bí tích thế giới, và bí tích con người trong thế giới, xuất phát từ nguồn suối thần linh là sự thánh thiện, và đồng thời nó được thiết lập cho sự thánh thiện. Sự vô tội nguyên thủy, nối kết với kinh nghiệm về ý nghĩa hợp hôn của thân xác, là chính sự thánh thiện, vốn là điều giúp con người diễn tả mình ra cách sâu xa với thân xác của mình, và điều đó có được chính là nhờ sự «thành thật trao hiến» chính bản thân mình. Ý thức trao hiến là điều kiện, như trong trường hợp ở đây, của «bí tích thân xác». Nơi thân xác mình, của một người nam hay của một người nữ, con người cảm thấy mình là chủ thể của sự thánh thiện.
Với ý thức về ý nghĩa thân xác của mình đó, con người nam cũng như nữ, bước vào thế giới như một chủ thể của sự thật và tình yêu. Có thể nói rằng đoạn St 2,23-25 tường thuật lại lễ hội đầu tiên của nhân loại với kinh nghiệm nguyên thủy tròn đầy về ý nghĩa hợp hôn của thân xác. Đó là một lễ hội của nhân loại với nguyên ủy phát xuất từ những nguồn mạch Sự Thật và Tình Yêu thần linh tuôn đổ vào trong chính mầu nhiệm tạo thành. Dẫu từ rất sớm sủa, biên giới của tội lỗi và sự chết đã lan rộng trên cánh đồng của lễ hội nguyên thủy ấy (St 3), nhưng ngay từ mầu nhiệm tạo thành chúng ta đã kín múc được một niềm hy vọng đầu tiên. Đó là, hoa trái của chương trình của Thiên Chúa (nhiệm cuộc thần linh) về Sự Thật và Tình Yêu, vốn được mạc khải «từ thuở ban đầu», là Sự Sống chứ không phải Sự Chết, là «ơn gọi hưởng vinh quang» chứ không phải là sự tiêu diệt của thân xác con người vốn được tạo dựng theo «hình ảnh của Thiên Chúa».[128]

XX. Ý nghĩa của sự biết theo Kinh thánh trong cuộc sống hôn nhân

(Ngày 5 tháng 3 năm 1980)

Cùng với những phân tích về thuở ban đầu mà Kinh thánh nói tới, chúng tôi muốn nói thêm một chút về một đoạn văn ngắn rút ra từ chương IV của sách Sáng Thế. Muốn thế, trước hết chúng ta cần phải nhắc lại những lời của Đức Giêsu Kitô nói trong cuộc đối thoại với những người Biệt Phái,[129] vì những suy tư của chúng ta ở trong phạm vi ấy. Những lời ấy liên hệ tới bối cảnh cuộc sống con người, theo đó cái chết và sự hủy hoại thân xác gắn liền với nó (như những lời St 3,19: «ngươi sẽ trở về với đất bụi») đã trở thành số phận chung của con người. Đức Kitô đã qui chiếu về «thuở ban đầu», về chiều kích nguyên thủy của mầu nhiệm tạo dựng, khi mà chiều kích này đã bị đảo lộn bởi mầu nhiệm tội lỗi (mysterium iniquitatis), và, cùng với tội lỗi, bởi cái chết (mysterium mortis). Tội lỗi và cái chết đã bước vào lịch sử con người, một cách nào đó, qua chính tâm điểm của sự hợp nhất mà người đàn ông và người đàn bà đã tạo lập «từ thuở ban đầu», họ vốn được tạo dựng và kêu gọi trở thành «một xương một thịt».[130] Từ những suy tư ban đầu, chúng ta đã thấy rằng khi qui chiếu đến «thuở ban đầu», Đức Kitô, theo nghĩa nào đó, dẫn chúng ta đi quá giới hạn của tình trạng tội lỗi gia truyền của con người để đến tình trạng vô tội nguyên thủy. Bằng cách đó Người giúp ta khám phá được tính liên tục và sự kết nối đang có giữa hai tình trạng. Nhờ đó mà có được tấn tuồng về con người nguyên thủy, cũng như mạc khải mầu nhiệm con người cho con người lịch sử.

Điều đó cho phép chúng ta chuyển qua phân tích cuối cùng, sau khi đã làm một số phân tích liên quan tới tình trạng vô tội nguyên thủy. Đó là phân tích «sự nhận biết và sinh sản». Xét theo chủ đề, nó liên hệ gần gũi với sự chúc lành cho sự sinh sôi nảy nở trong trình thuật tạo dựng thứ nhất của con người nam và nữ.[131] Đàng khác xét về lịch sử, nó đã được đưa vào trong chân trời của tội lỗi và sự chết. Như sách Sáng Thế dạy,[132] tội lỗi và sự chết đã ghi dấu trên ý thức về ý nghĩa của thân xác con người, cùng với sự đổ vỡ Giao ước thứ nhất với Đấng Tạo Hóa.

Trong St 4, và vẫn trong bối cảnh của bản văn Yahvit, chúng ta đọc thấy : «Con người (Ađam) ăn ở với Eva, vợ mình. Bà thụ thai và sinh ra Cain. Bà nói : “Nhờ Đức Chúa, tôi đã được một người”. Bà lại sinh ra Abel, em ông».[133] Nếu chúng ta nối kết sự kiện đầu tiên sinh ra một con người trên trái đất với «cái biết», chúng ta làm thế trên cơ sở dịch sát nghĩa bản văn. Theo đó, sự kiện vợ chồng «ăn ở» với nhau được xác định như là «biết» nhau. Thật vậy, bản dịch được trích ở đây nói : «Con người ăn ở với Eva, vợ mình», đang khi đó nếu dịch sát mặt chữ phải là : «Con người biết Eva, vợ mình», phù hợp hơn với thuật ngữ do thái (sêmít) jādāᶜ.[134] Người ta có thể thấy ở đây dấu hiệu của một sự nghèo nàn của ngôn ngữ cổ, thiếu các thành ngữ để xác định những dữ kiện khác nhau. Tuy nhiên, hoàn cảnh ấy vẫn rất có ý nghĩa, vì trong đó người chồng và người vợ kết hợp với nhau thâm sâu đến độ giữa họ chỉ là «một xương một thịt», hoàn cảnh đó lại được định nghĩa như là một sự «biết» nhau. Như thế, từ một hoàn cảnh xem ra rất nghèo nàn về ngôn ngữ lại xuất hiện một chiều sâu đặc biệt về ý nghĩa. Điều ấy được rút ra từ chính tất cả những ý nghĩa đã phân tích cho tới nay.
Hiển nhiên điều ấy cũng quan trọng đối với cách suy nghĩ «nguyên mẫu» của chúng ta về con người với thân xác có giới tính là nam là nữ của nó, tức là một thân xác có tính dục. Như thế, qua thuật ngữ «biết» được dùng ở St 4,1-2 cũng như vẫn thường được dùng trong Kinh thánh, ta thấy tương quan vợ chồng của người nam và người nữ – tức là sự kiện họ trở nên «một xương một thịt» nhờ sự khác biệt giới tính của họ – đã được nâng lên và đưa vào chiều kích đặc biệt của các ngôi vị. St 4,1-2 chỉ nói người đàn ông «biết» người đàn bà, như muốn nhấn mạnh trước hết hành động của người đàn ông. Nhưng người ta vẫn có thể nói cả hai người, đàn ông và đàn bà, cùng «biết» nhau qua thân xác và giới tính của họ. Cùng một kiểu nói như thế ta có thể đọc thấy trong cũng chương 4 của Sách Sáng thế.[135] Ngôn ngữ vẫn tiếp tục được dùng thậm chí cho tới biến cố Truyền Tin trong những lời lẽ của đức Maria thành Nadaret: «Việc ấy sẽ xảy ra cách nào vì tôi không biết đến việc vợ chồng».[136]
Như thế chữ «biết» của Kinh thánh xuất hiện lần đầu tiên ở đoạn St 4,1-2. Nó diễn tả trực tiếp một đàng là ý hướng tính của con người[137] (vì đó là đặc tính của cái biết), và đàng khác, diễn tả tất cả thực tại vợ chồng sống chung và hợp nhất, trong đó người đàn ông và người đàn bà nên «một xác thịt».

Khi nói về cái «biết», dẫu là do sự nghèo nàn về ngôn ngữ, Kinh thánh cho thấy cái yếu tính sâu xa nhất của thực tại đời sống hôn nhân. Yếu tính này xuất hiện như là một yếu tố đồng thời cũng là một kết quả của các ý nghĩa ấy, dấu vết của chúng đã được cố gắng liên tục dõi theo ngay từ đầu việc nghiên cứu. Đó thật ra là một phần của ý thức về ý nghĩa của thân xác của mình. Trong St 4,1, người nam và người nữ một khi đã trở nên «một xác thịt» có kinh nghiệm đặc biệt về ý nghĩa của thân xác mình. Như thế, họ như cùng trở nên một chủ thể duy nhất của hành động và kinh nghiệm đó, dẫu rằng họ vẫn là hai chủ thể thực sự khác biệt trong sự hợp nhất ấy. Chúng ta có thể khẳng định, theo một nghĩa nào đó, rằng «người chồng biết vợ mình» hoặc cả hai vợ chồng «biết nhau». Họ mạc khải cho nhau cái «tự ngã» (cái tôi) sâu xa nhất của mình, nhờ chính giới tính khác biệt nam và nữ của mình. Như thế, quả là độc đáo, người đàn bà được «trao ban» cho người đàn ông để được biết, và người đàn ông cũng được ban cho người đàn bà để được biết.

Nếu phải giữ sự liên tục của những phân tích mà chúng ta đã làm cho đến nay (đặc biệt đối với những phân tích cuối cùng, trong đó con người đã được giải thích theo chiều kích trao hiến), chúng ta cần chấp nhận rằng theo sách Sáng thế, datum (dữ kiện /cái đã được ban cho khi tạo dựng) và donum (tặng phẩm /trao hiến) là như nhau.

Thế nhưng, St 4,1-2 nhấn mạnh đặc biệt đến datum. Trong hành động «biết» của vợ chồng, người nữ «được ban cho» người nam và người nam được ban cho người nữ, vì thân xác và giới tính đi trực tiếp vào trong chính cấu trúc và nội dung của cái «biết» này. Thế nên, thực tại của hành vi kết hợp vợ chồng, trong đó người nam và người nữ trở nên «một xác thịt», tự thân hàm chứa một sự khám phá mới, và theo một nghĩa nào đó là dứt khoát, về ý nghĩa của thân xác con người với giới tính nam và nữ của mình. Nhưng phải chăng bàn về khám phá ấy mà chỉ nói đến sự «sống chung về phương diện tính dục» thôi sao? Cần phải thấy rằng mỗi người, nam cũng như nữ, không chỉ là một đối tượng thụ động, được định bởi thân xác và giới tính của người ấy, và như thế có nghĩa là, được xác định «bởi thiên nhiên». Trái lại, chính vì họ là đàn ông và là đàn bà, mà mỗi người được «trao ban» cho người kia như một chủ thể duy nhất và độc đáo, như một «cái tôi», như một nhân vị. Giới tính không những quyết định về cá thể tính thể lí của con người, mà đồng thời còn xác định căn tính ngôi vị cụ thể của người ấy. Và chính trong căn tính ngôi vị cụ thể ấy, như một «cái tôi» là nam hay là nữ, mà con người được «biết», nhờ những lời xác minh của St 2,24: «người đàn ông… kết hợp với vợ mình và cả hai nên một xương một thịt». Cái «biết» mà St 4,1-2 và mọi bản văn Kinh thánh sau đó nói tới, chạm tới những cội rễ thâm sâu nhất của căn tính cụ thể ấy của người đàn ông hay người đàn bà, vốn được định hình nhờ giới tính của họ. Điều đó có nghĩa là biết một ngôi vị vừa duy nhất vừa độc đáo.

Bởi thế, quả là đã không vô ích khi suy tư về nội dung phong phú của bản văn kinh thánh trích dẫn và động từ «biết»; dù xem ra thiếu sự xác định chính xác từ ngữ, nhưng nó đã giúp ta dừng lại ở chiều sâu rộng của một khái niệm mà ngôn ngữ thời đại chúng ta, dẫu rất chính xác mà lại hay khiếm khuyết.

XXI. Mầu nhiệm người nữ được mạc khải trong mẫu tính

(Ngày 12 tháng 3 năm 1980)

Trong bài suy tư trước, chúng ta đã phân tích câu St 4,1 và cách riêng về chữ «biết», trong bản văn nguyên thủy chữ ấy được dùng để xác định sự kết hợp vợ chồng. Chúng ta cũng đã cho thấy rằng cái «biết» của Kinh thánh đó tạo nên một thứ nguyên mẫu[138] của thân xác và tính dục con người có nhân vị. Điều đó xem ra rất căn bản để hiểu con người, vốn từ «thuở ban đầu» là kẻ tìm kiếm ý nghĩa của chính thân xác mình. Ý nghĩa này là nền tảng của chính thần học thân xác. Thuật ngữ «biết» – «ăn ở»[139] cô đọng lại toàn thể nội dung bản văn Kinh thánh đã phân tích cho tới nay. Theo đoạn St 4,1, «con người» lần đầu tiên «biết» người đàn bà, vợ mình, qua hành vi ăn ở vợ chồng, thật ra cũng là kẻ đã đặt tên (cũng có nghĩa là «biết») các sinh vật, nhưng «khác» toàn thể thế giới các sinh vật (animalia), khẳng định mình là một nhân vị và là chủ thể. Cái «biết» mà St 4,1 nói tới không kéo con người ra xa mà cũng không thể đẩy họ ra xa sự tự ý thức vốn nguyên thủy và nền tảng. Bởi thế, dẫu cho có một quan điểm «duy tự nhiên» nào đó nói gì về điều này đi nữa, trong St 4,1 vấn đề không thể là ta chấp nhận cách thụ động sự tự khẳng định mình bằng thân xác và giới tính, chính là vì đó là vấn đề của cái «biết!».

Ngược lại, đó là một khám phá xa hơn ý nghĩa của thân xác mình. Đó là một khám phá cùng nhau và nhờ nhau, giống như từ thuở ban đầu cuộc sống của con người, kẻ vốn được «Thiên Chúa tạo dựng có nam có nữ», họ sống cùng nhau và nhờ nhau. Cái biết, vốn thuộc nền tảng của sự đơn độc nguyên thủy của con người, nay nằm ở nền tảng của sự kết hợp giữa người đàn ông và người đàn bà. Đấng Tạo Hóa đã gửi kèm theo cái viễn tượng rõ ràng của việc đó trong chính mầu nhiệm tạo dựng.[140] Trong hành động «biết» này, con người xác nhận ý nghĩa của tên «Eva», tên được đặt cho vợ của con người, «vì nàng là mẹ của chúng sinh».[141]

Theo St 4,1 người «biết» là người đàn ông và người «được biết» là người đàn bà-người vợ. Điều đó như có ý nói rằng sự xác định đặc thù của người phụ nữ, nhờ thân xác và giới tính của mình, ẩn chứa điều làm nên nữ tính sâu xa của họ. Ngược lại, người đàn ông, sau khi phạm tội, là người trước tiên cảm thấy xấu hổ về sự trần truồng của mình, và là người đầu tiên nói: «con sợ hãi, vì con trần truồng, nên con lẩn trốn».[142] Chúng ta cũng cần sẽ phải quay trở lại với tình trạng tâm hồn riêng biệt của cả hai người sau khi đã mất sự trong trắng nguyên thủy. Nhưng ngay từ bây giờ chúng ta cần nhận thấy rằng trong cái «biết» mà St 4,1 nói tới, mầu nhiệm nữ tính được mạc khải và biểu lộ ra hoàn toàn nhờ mẫu tính (nghĩa là tính chất người nữ được làm mẹ), như bản văn Kinh thánh nói: «bà đã thụ thai và sinh ra». Người phụ nữ đứng trước mặt con người như một người mẹ, là chủ thể của một sự sống con người mới tượng hình và lớn lên trong dạ bà và từ đó sinh ra đời. Cũng thế, mầu nhiệm nam tính của người đàn ông, nghĩa là ý nghĩa làm đấng sinh thành và là «cha» của thân xác người nam, cũng được mạc khải ra trọn vẹn.[143]
Thần học thân xác ở trong sách Sáng thế rất cô đọng và nói rất ít lời. Đồng thời, ở đó cũng có những thành ngữ diễn tả nội dung căn bản, theo một nghĩa nào đó cũng là nguyên thủy và cuối cùng. Mọi người đều gặp lại mình theo cách của họ nơi hành động «biết» mà Kinh thánh nói tới. Cấu trúc người phụ nữ được dựng nên khác với người đàn ông. Ngày nay chúng ta biết rằng họ khác nam giới đến tận những yếu tố quyết định về sinh học-sinh lí học sâu xa nhất. Nữ tính bộc lộ ra bên ngoài chỉ tới một mức độ nào đó, nơi cấu trúc và hình dáng cơ thể của họ. Mẫu tính bộc lộ cái cấu trúc ấy ở bên trong, như tiềm năng đặc thù của cơ quan phụ nữ. Với nét đặc thù sáng tạo, cơ quan ấy phục vụ cho việc mang thai và sinh sản con người, với sự hợp tác của người nam. «Biết» là điều kiện để sinh hạ.

Sinh hạ là một viễn tượng mà người đàn ông và người phụ nữ đưa vào trong hành động «biết» lẫn nhau. Sự «biết» vượt quá biên giới của chủ thể-khách thể, như vẻ tương quan của người đàn ông và người đàn bà đối với nhau. Vì, một đàng, cái «biết» chỉ cho ta thấy người này «biết» và đàng khác kẻ kia là người «được biết» hoặc ngược lại. Trong cái «biết» này cũng bao hàm sự hoàn thành hôn nhân, cái đặc trưng vốn được gọi là consummatum. Qua đó, cái “khách thể tính” của thân xác vốn ẩn dấu trong những tiềm năng cơ thể của người nam và người nữ được vươn tới, và đồng thời cũng chạm tới “khách thể tính” của con người “là” chính thân xác này. Nhờ thân xác, nhân vị trở thành là «chồng» và «vợ». Đồng thời, trong hành động «biết» đặc biệt này, hành động vốn nhờ đến giới tính nam và nữ gắn với nhân vị, người ta cũng khám phá ra chủ thể tính «thuần khiết» của tặng phẩm trao hiến: nghĩa là sự thực hiện chính mình trong khi trao hiến cho nhau.

Sinh sản có ý nghĩa do «con người và vợ mình» biết nhau trong một «người thứ ba» được sinh ra từ cả hai người. Bởi thế, cái «biết» này trở thành một sự khám phá. Theo nghĩa nào đó, đây là một mạc khải con người mới, trong con người ấy cả hai người nam và nữ, lại nhận ra nhau, nhận ra nhân tính của mình, hình ảnh sống động của mình. Trong mọi sự cả hai định đoạt nhờ thân xác và tính dục, cái biết đều khắc ghi một nội dung sống động và rất thực. Thế nên cái «biết» theo nghĩa Kinh thánh có nghĩa là sự định đoạt về «sinh học» của con người, nhờ thân xác và tính dục của họ, không còn là một cái gì thụ động, nhưng đạt tới một mức độ và một nội dung đặc biệt của những nhân vị tự ý thức và tự xác định mình. Bởi thế, nó liên hệ đến một ý thức đặc biệt về ý nghĩa của thân xác con người, gắn liền với khả năng làm cha và làm mẹ.
Toàn thể cấu trúc bên ngoài của thân xác người phụ nữ, sắc đẹp riêng của họ, những phẩm chất với sức hấp dẫn luôn luôn vốn hiện diện ở khởi đầu của cái biết mà St 4,1-2 nói tới («Ađam biết Eva vợ mình»), đều liên kết chặt chẽ với mẫu tính. Kinh thánh (rồi đến Phụng vụ), với tính đơn giản của nó, đã tôn kính và ca tụng qua hàng thế kỉ «dạ đã cưu mang Thầy và vú đã cho Thầy bú».[144] Đó là những lời ca ngợi khen mẫu tính, nữ tính, thân xác người nữ, và là diễn tả tiêu biểu của tình yêu sáng tạo. Và đó là những lời lẽ trong Tin mừng nói về Mẹ của Đức Kitô, là Đức Maria, Eva thứ hai. Mặt khác, người đàn bà thứ nhất, khi bộc lộ ra lần đầu tiên một thân xác đã chín chắn để làm mẹ, khi bà «thụ thai và hạ sinh», đã thốt lên: «Tôi có được một người nhờ Đức Chúa».[145]
Những lời ấy diễn tả tất cả chiều sâu thần học của nhiệm vụ sinh thành-sinh sản. Thân xác người phụ nữ trở thành nơi chốn của sự thụ thai con người mới.[146] Trong dạ của người, kẻ được thụ thai mặc lấy hình hài nhân loại của riêng mình, trước khi được sinh ra đời. Sự thuần nhất về thể chất giữa người nam và người nữ lần đầu tiên được diễn tả bằng những lời sau đây: «Đây là xương bởi xương tôi và thịt bởi thịt tôi».[147] Lần này, sự thuần nhất ấy lại được xác nhận qua lời của người phụ nữ-người mẹ đầu tiên: «Tôi đã được một con người». Người phụ nữ đầu tiên khi sinh hạ ý thức trọn vẹn mầu nhiệm tạo dựng đã được tân tạo qua sự hạ sinh một con người. Bà cũng ý thức tràn đầy sự dự phần vào công trình của Thiên Chúa sáng tạo và của chồng mình, vì bà nói: «Tôi có được một người nhờ Đức Chúa».

Không thể nhầm lẫn giữa các bình diện về hoạt động của các nguyên nhân. Cha mẹ đầu tiên thông truyền cho mọi người làm cha mẹ cái sự thật nền tảng về sinh hạ con người theo hình ảnh của Thiên Chúa, theo qui luật tự nhiên. Họ thông truyền sự thật ấy cả sau khi đã phạm tội, cùng với hậu quả của cây biết thiện biết ác và như ở tại điểm khởi đầu của mọi kinh nghiệm «lịch sử». «Hình ảnh của Thiên Chúa» – là Đấng đã tạo dựng nhân tính của con người đầu tiên: «Thiên Chúa đã tạo dựng con người theo hình ảnh mình,… Ngài đã tạo dựng họ có nam có nữ»[148] – được tái hiện mỗi lúc trong con người mới chào đời đó (được sinh ra từ người phụ nữ và là người mẹ nhờ công trình của người đàn ông cũng là người cha).

Dẫu cho có sự khác biệt rất sâu xa giữa tình trạng vô tội nguyên thủy và tình trạng đã mang tội tổ tông truyền, «hình ảnh của Thiên Chúa» vẫn là nền tảng của tính liên tục và thống nhất nơi con người. Cái «biết» mà St 4,1 nói tới là hành động nguyên thủy làm phát sinh hữu thể. Đúng hơn, khi hợp nhất với Đấng Tạo Hóa, «biết» làm chào đời một con người mới. Trong tình trạng đơn độc siêu nghiệm của mình, con người đầu tiên đã biết và đặt tên cho các sinh vật (animalia), nghĩa là sở hữu thế giới hữu hình vốn được dựng nên cho nó. Chính con người đó, là nam và là nữ, đang khi biết nhau trong cộng đoàn các ngôi vị hiệp thông đặc biệt này, trong đó họ kết hợp với nhau mật thiết đến độ nên «một xương một thịt», cũng làm nên nhân tính. Nghĩa là, họ xác nhận lại và làm mới cuộc hiện hữu của con người, như hình ảnh của Thiên Chúa. Điều này xảy ra mỗi khi cả hai người, đàn ông và đàn bà, lấy lại được, nếu nói được như vậy, cái hình ảnh này từ mầu nhiệm tạo dựng và chuyển thông hình ảnh ấy «với sự trợ giúp của Đức Chúa là Thiên Chúa».

Những lời của sách Sáng thế nói là một chứng từ của sự kiện lần đầu tiên sinh ra một con người trên trái đất này. Những lời ấy cũng hàm chứa tất cả những gì có thể nói và phải nói về phẩm giá của việc sinh hạ một con người.

XXII. Chu kì biết-sinh hạ và viễn tượng sự chết

(Ngày 26 tháng 3 năm 1980)

Chúng ta đang đến hồi kết thúc phần suy tư trong đó chúng ta đã cố theo đuổi tiếng gọi của Đức Kitô gởi đến chúng ta qua Matthêu[149] và Marcô[150]: «Các ông không đọc thấy điều này sao : “Thuở ban đầu, Đấng Tạo Hóa đã làm ra con người có nam có nữ”, và Người đã phán: “Vì thế, người ta sẽ lìa cha mẹ mà gắn bó với vợ mình, và cả hai sẽ thành một xương một thịt”?».[151] Sự kết hợp vợ chồng theo sách Sáng thế được định nghĩa như là hành động «biết»: «Ađam ăn ở với Eva, vợ mình. Bà thụ thai và sinh ra… và nói: “Tôi đã được một người nhờ Đức Chúa”».[152] Trong những suy tư trước chúng ta đã cố gắng làm rõ nội dung của cái «biết» Thánh kinh đó. Với cái «biết» đó, con người nam cũng như nữ, không chỉ đặt tên riêng cho mình như đã làm khi đặt tên cho các sinh vật khác (animalia) và bởi đó con người sở hữu chúng, nhưng còn «biết» theo nghĩa của đoạn St 4,1 (và cả những đoạn Kinh thánh khác). Điều đó có nghĩa là con người thực hiện điều mà danh xưng «con người» muốn diễn tả: đó là thực hiện nhân tính trong con người mới được sinh ra. Bởi thế, theo nghĩa nào đó con người thực hiện chính mình, tức là, con người – nhân vị.
Bằng cách đó chu kì «biết-sinh hạ» của Kinh thánh khép lại. Chu kì «biết» đó được tạo thành bởi sự kết hợp các ngôi vị trong tình yêu thương, kết hợp với nhau mật thiết đến nỗi nên một xương một thịt. Sách Sáng thế vén tỏ cho chúng ta biết đầy đủ sự thật về chu kì này. Con người, nam và nữ, theo Kinh thánh nhờ «biết» nhau mà thụ thai và sinh con. Sinh linh mới đó giống con người và có thể được mang danh xưng «con người» («tôi đã được một người»). Như thế, con người, có thể nói được là, đã chiếm hữu được chính nhân tính, hay đúng hơn, chiếm lại được nhân tính. Thế nhưng, việc ấy xảy ra cách khác so với cách con người đã chiếm hữu các sinh vật khác (animali) khi đặt tên chúng. Thật vậy, khi đó con người đã trở thành chúa tể của các loài, đã bắt đầu thực hiện nội dung của mệnh lệnh Đấng Tạo Hóa: «Hãy chinh phục và thống trị mặt đất».[153]
Tuy nhiên, phần đầu của cũng mệnh lệnh ấy lại nói: «Hãy sinh sôi nẩy nở và nên đầy dẫy trên mặt đất»,[154] nó mang một nội dung khác và chỉ một yếu tố khác. Trong hành động «biết» này, người đàn ông và người phụ nữ cho chào đời một hữu thể giống như họ, và có thể cùng nhau nói: «Đây là xương bởi xương tôi, thịt bởi thịt tôi».[155] Trong cái «biết» này cả hai người như «ngây ngất». Cả hai người như cùng bị mê dại vì cái nhân tính mà họ muốn diễn tả lại trong sự kết hợp và «biết» nhau, muốn sở hữu nó một cách mới mẻ. Cái nhân tính ấy được chào đời từ chính họ, từ chính nhân tính của họ, từ thân xác của người đàn ông và người đàn bà đã chín muồi cách kì diệu nơi họ. Và sau cùng, qua những chuỗi thụ thai và sinh hạ liên tiếp vốn đã có từ thuở ban đầu ấy, họ nhận được nhân tính ấy từ chính mầu nhiệm sáng tạo.
Theo nghĩa này, cái «biết» của Kinh thánh có thể được hiểu là «sở hữu». Có thể nhìn thấy ở đây một điều gì của Kinh thánh tương tự với «eros» hay chăng? Thật ra đây là hai lãnh vực ý niệm, hai thứ ngôn ngữ khác nhau: một của Kinh thánh và một của Platon. Phải thật thận trọng nếu chúng được dùng để giải thích cho nhau.[156] Thế nhưng, dường như trong mạc khải nguyên thủy không có ý tưởng người đàn ông sở hữu người phụ nữ, và ngược lại, như một thứ đồ vật. Nhưng đàng khác, ai cũng biết rằng do hậu quả của tội nhiễm sau khi tổ tông phạm tội, con người (đàn ông và đàn bà) phải xây dựng lại, dẫu rất khó nhọc, ý nghĩa của quà tặng trao hiến cho nhau cách vô vị lợi. Đây sẽ là chủ đề của chúng ta trong những phân tích sắp tới.
Mạc khải về thân xác, ở trong sách Sáng thế và nhất là trong chương 3, tỏ lộ cách rõ ràng và ấn tượng rằng chu kì «biết-sinh hạ», vốn bén rễ sâu xa từ trong tiềm thể của thân xác con người, được đặt bên dưới qui luật của đau khổ và sự chết, sau khi tổ tông phạm tội. Thiên Chúa Yahvêh nói với người đàn bà: «Ta sẽ làm cho ngươi đau đớn thật nhiều khi thai nghén; trong đau đớn, ngươi sẽ sinh con đẻ cái».[157] Ở chân trời cái chết xuất hiện trước mắt con người, cùng với mạc khải ý nghĩa sinh sản của thân xác trong hành vi của đôi vợ chồng «biết» nhau. Người đàn ông đầu tiên đặt tên cho vợ mình là Eva, «vì bà là mẹ của chúng sinh»,[158] khi ông đã nghe được lời tuyên án xác định toàn bộ cái viễn ảnh của cuộc sống con người «từ bên trong» của cái biết thiện biết ác. Viễn ảnh này được xác nhận bởi những lời sau đây: «Ngươi sẽ về lại bụi đất, vì tự đất ngươi đã được rút ra. Bởi ngươi là bụi đất ngươi sẽ trở về đất bụi».[159]

Tính chất căn bản của bản án đó được xác nhận bởi chứng cớ kinh nghiệm của toàn thể lịch sử của con người trên trái đất này. Chân trời sự chết mở rộng ra trên toàn thể viễn ảnh cuộc sống con người trên trái đất, một cuộc sống vốn đã được cắm vào trong chu kì «biết-sinh hạ» nguyên thủy của Kinh thánh. Con người đã phá vỡ Giao ước với Đấng Tạo Hóa, khi hái trái cây biết thiện biết ác thì bị Thiên Chúa Yahvêh tách lìa khỏi cây sự sống: «Bây giờ phải làm sao cho nó đừng giương tay hái cả cây sự sống nữa mà ăn, hầu được sống mãi mãi».[160] Bằng cách đó, sự sống đã được ban cho con người trong mầu nhiệm tạo dựng không bị lấy đi. Nhưng sự sống ấy bị hạn chế ở trong biên giới của sự thụ thai, sinh nở và sự chết, và trầm trọng hơn, bị giam hãm trong viễn ảnh của tội lỗi di truyền. Tuy nhiên, sự sống ấy lại được ban cho con người, theo nghĩa nào đó, như một nhiệm vụ trong cùng chu kì luôn tái diễn. Câu nói: «Ađam ăn ở («biết») với Eva vợ mình, bà đã mang thai và sinh con»[161] giống như một dấu ấn in vào mạc khải nguyên thủy của thân xác ngay từ thuở ban đầu của lịch sử con người trên trái đất. Lịch sử này luôn được hình thành mới mẻ trong chiều kích căn bản nhất của nó gần như từ thuở «ban đầu», nhờ chính hành động «biết-sinh hạ» ấy, điều mà Sách Sáng thế đã nói tới.

Bởi thế, mỗi người mang trên mình mầu nhiệm của «thuở ban đầu» của mình, được nối kết chặt chẽ với ý thức về ý nghĩa sinh sản của thân xác. Xem ra St 4,1-2 không nói về đề tài mối tương quan giữa ý nghĩa sinh sản và hợp hôn của thân xác. Có lẽ ở đây chưa tới lúc, cũng không phải là nơi, giải thích mối tương quan này mặc dù trong những phân tích kế tiếp điếu ấy có vẻ rất cần thiết. Sẽ cần phải đặt lại những câu hỏi liên hệ tới sự biểu hiện xấu hổ nơi con người, xấu hổ của người nam và của người nữ, mà trước đó con người không hề kinh nghiệm. Nhưng giờ đây, chúng ta chưa để ý đến điều đó. Điều đáng chú ý vẫn còn là sự kiện «Ađam ăn ở với Eva vợ mình, bà đã mang thai và sinh con». Đây chính là ngưỡng cửa của dòng lịch sử của con người. Đây là «thuở ban đầu» của con người trên trái đất. Đứng ở ngưỡng cửa này người nam và người nữ ý thức ý nghĩa sinh sản của thân xác mình: nam tính ẩn chứa trong mình ý nghĩa của phụ tính và nữ tính ẩn chứa ý nghĩa của mẫu tính. Nhân danh ý nghĩa đó, một ngày kia Đức Kitô sẽ đưa ra một câu trả lời minh bạch cho vấn đề được đặt ra bởi những người Pharisêu.[162] Mặt khác, khi đi sâu vào nội dung đơn sơ của câu trả lời ấy, chúng ta cũng đồng thời cố làm sáng tỏ bối cảnh của cái «thuở ban đầu» mà Đức Kitô tham chiếu tới. Thần học thân xác có gốc rễ từ nơi đó.
Trong con người, ý thức về ý nghĩa của thân xác và ý thức về ý nghĩa sinh sản của thân xác gặp gỡ ý thức về sự chết, có thể nói đó là viễn cảnh chắc chắn nằm sẵn nơi chúng. Tuy nhiên, chu trình «biết-sinh sản» luôn trở lại trong lịch sử con người. Trong đó, sự sống luôn đấu tranh không ngơi nghỉ với cái viễn ảnh lạnh lùng của sự chết, và luôn chiến thắng. Điều đó giống như cái lí do sự sống – vốn biểu lộ ra qua «sinh sản» – không bao giờ đầu hàng bao giờ cũng là bởi cái «biết» ấy. Với cái biết ấy, con người vượt qua nỗi cô độc của mình và lại quyết định tự khẳng định mình trong một «tha nhân». Cả hai, người nam và người nữ, khẳng định điều đó trong một con người thứ ba mới được sinh hạ. Trong sự khẳng định này, «cái biết» trong Kinh thánh xem ra có được một tầm vóc còn lớn hơn. Dường như nó có một chỗ ở trong «thị kiến» của chính Thiên Chúa, với thị kiến đó trình thuật tạo dựng con người thứ nhất (người «nam» và người «nữ» được tạo dựng «theo hình ảnh của Thiên Chúa») kết thúc. «Thiên Chúa thấy mọi sự mình đã làm ra … thật là tốt đẹp».[163] Dẫu con người có hết mọi kinh nghiệm cuộc sống của mình, dẫu chịu nhiều đau khổ, thất vọng về chính bản thân mình, dẫu sống trong tình trạng tội lỗi, và sau cùng dẫu sống vật vờ trong viễn cảnh sự chết, nhưng «cái biết» luôn được đặt ở «khởi đầu» của cuộc «sinh hạ». Như thế, xem ra con người được tham dự vào «thị kiến» của chính Thiên Chúa: Thiên Chúa Đấng Tạo Hóa «thấy … quả thật, điều ấy rất tốt đẹp». Ngài luôn xác nhận lại sự thật của những lời này.

XXIII. Những vấn đề về hôn nhân trong cái nhìn toàn diện về con người

(Ngày 2 tháng 4 năm 1980)

[…]

Phúc âm theo thánh Matthêu và Marcô kể lại việc Đức Kitô trả lời cho những người Pharisêu khi họ hỏi Người về việc hôn nhân bất khả phân li. Họ tham chiếu tới luật Môsê cho phép trong một số trường hợp được trao giấy li dị. Đức Kitô nhắc họ nhớ lại những chương đầu của sách Sáng thế, khi trả lời: «Các ông không đọc thấy điều này sao: “Thuở ban đầu, Đấng Tạo Hóa đã làm ra con người có nam có nữ”, và Ngài đã phán: “Vì thế, người ta sẽ lìa cha mẹ mà gắn bó với vợ mình, và cả hai thành một xương một thịt.” Như vậy, họ không còn là hai, nhưng chỉ là một xương một thịt. Vậy, sự gì Thiên Chúa đã phối hợp, loài người không được phân li». Rồi nhắc đến câu hỏi của họ về luật Môsê, Người nói thêm: «Vì các ông lòng chai dạ đá, nên ông Môsê đã cho phép các ông rẫy vợ, chứ thuở ban đầu, không có thế đâu».[164] Trong câu trả lời, Đức Kitô nhắc hai lần tới chữ «thuở ban đầu». Bởi thế, trong những bài phân tích chúng ta cũng đã cố gắng giải thích cái ý nghĩa sâu xa nhất của chữ «thuở ban đầu» này. Đó là gia sản đầu tiên của mỗi con người nam cũng như nữ trong thế giới. Là sự chuẩn nhận đầu tiên căn tính của con người theo lời mạc khải, là nguồn mạch đầu tiên của ơn gọi xác thực của con người như một ngôi vị được tạo dựng theo hình ảnh của chính Thiên Chúa.
Câu trả lời của Đức Kitô có ý nghĩa lịch sử, nhưng không chỉ mang tính lịch sử. Con người ở mọi thời đại đều nêu lên cùng một vấn đề đó. Những người thời nay cũng làm thế, nhưng trong những yêu sách của mình, họ không đề cập tới luật Môsê cho phép li dị, mà nại tới những hoàn cảnh khác và những luật lệ khác. Những câu hỏi họ nêu ra đó chất chứa nhiều vấn đề mà những người đàm đạo với Đức Kitô thời ấy không biết đến. Chúng ta biết đó là những vấn đề cụ thể có liên quan đến hôn nhân và gia đình đã được đệ trình lên Công Đồng sau cùng, lên đức Giáo hoàng Phaolô VI, và vẫn tiếp tục được trình bày thời đại sau Công Đồng, từng ngày trong những hoàn cảnh rất khác nhau. Chúng được nêu lên bởi những người độc thân, có gia đình, những người sắp kết hôn, những bạn trẻ, nhưng cũng có cả các nhà văn, nhà báo, các nhà chính trị, kinh tế và các nhà nhân khẩu học. Nói tóm lại, những vấn đề ấy được đặt ra bởi cả nền văn hóa, văn minh đương đại.

Tôi nghĩ rằng trong số những giải đáp của Đức Kitô cho những vấn đề của con người thời đại chúng ta vốn thường hay nôn nóng, giải đáp mà Người đã trả lời cho những người Pharisêu vẫn là nền tảng. Trả lời cho những chất vần đó Đức Kitô tham chiếu trước hết đến «thuở ban đầu». Có lẽ Người làm như thế một cách càng cương quyết và đi sâu vào nền tảng hơn đối với con người thời đại ngày nay. Bởi lẽ, nội tâm cũng như hoàn cảnh văn hóa của con người thời đại dường như đang rời xa cái «thuở ban đầu» ấy. Họ đang mang lấy những hình thức và chiều kích khác với hình ảnh «thuở ban đầu» của Kinh thánh trong những điểm càng ngày càng thấy rõ là xa lạ.

Thế nhưng, Đức Kitô có lẽ không chút ngạc nhiên vì những hoàn cảnh này, và tôi cho rằng Người vẫn tham chiếu đến cách đặc biệt cái «thuở ban đầu».

Chính vì thế, câu trả lời của Đức Kitô đòi phải được phân tích cách đặc biệt sâu xa. Thật vậy, trong câu trả lời ấy, những chân lí nền tảng và cơ bản về con người, nam và nữ, đã được nhắc đến. Đó là câu trả lời nhờ đó chúng ta thoáng thấy được cái cấu trúc của căn tính con người trong những chiều kích của mầu nhiệm tạo dựng và, đồng thời trong cả viễn tượng của mầu nhiệm cứu chuộc. Không có điều đó không có cách nào xây dựng một khoa nhân học thần học và, trong bối cảnh đó, xây dựng một khoa «thần học về thân xác» được. Từ đây mới có thể xuất hiện quan điểm kitô giáo thuần túy về hôn nhân và gia đình. Đức Phaolô VI đã cho thấy điều đó khi, trong thông điệp về những vấn đề hôn nhân và sinh sản trong ý nghĩa trách nhiệm của nó về mặt con người và đức tin, ngài nói đến «cái nhìn toàn diện về con người».[165] Khi trả lời cho những người Pharisêu, Đức Kitô cũng đã cho những người đối thoại với Người thấy «cái nhìn toàn diện về con người» này. Không có cái nhìn đó những vấn đề liên quan tới hôn nhân và sinh sản không thể có câu trả lời thích đáng. Cái nhìn toàn diện về con người đó phải được thiết lập ngay từ «thuở ban đầu».

Điều này cũng áp dụng cho não trạng ngày nay, như đã áp dụng cho những người đối thoại với Đức Kitô thời đó, dẫu theo cách khác. Chúng ta là con cháu của một thời đại, trong đó do sự phát triển của những bộ môn khác nhau, cái nhìn toàn diện này về con người có thể bị loại bỏ và thay thế bởi nhiều quan niệm thiên kiến. Những quan niệm ấy ở lại trong phương diện này hay phương diện khác của cái compositum humanum (tổ hợp nên con người), mà không đạt tới cái integrum (toàn thể) của con người, hay chúng để nó ở ngoài cảnh vực nhãn giới của chúng. Rồi, những khuynh hướng văn hóa khác nhau chiếm chỗ. Trên nền tảng những sự thật phiến diện này, những khuynh hướng ấy đưa ra những kế hoạch và những chỉ dẫn. Như thế, con người trở thành một đối tượng của những kĩ thuật nhất định hơn là chủ thể chịu trách nhiệm về hành động của mình. Câu trả lời của Đức Kitô cho những người Pharisêu cũng có ý nói con người, dù nam hay nữ, là một chủ thể như thế, nghĩa là, một chủ thể quyết định về những hành động của mình dưới ánh sáng của sự thật toàn diện về chính mình, xét như là sự thật nguyên thủy, đúng hơn như là nền tảng của những kinh nghiệm đích thật của con người. Đây chính là sự thật mà Đức Kitô muốn ta tìm kiếm ngay từ «thuở ban đầu». Bởi thế chúng ta quay trở về với những chương đầu của sách Sáng thế.

Khi nghiên cứu những chương này, có lẽ hơn những chương khác, chúng ta ý thức về ý nghĩa và sự cần thiết của «thần học thân xác». «Thuở ban đầu» nói tương đối ít về thân xác con người, theo nghĩa duy tự nhiên và hiện đại của từ ấy. Từ quan điểm này, trong nghiên cứu hiện tại, chúng ta đang ở một trình độ hoàn toàn tiền khoa học. Chúng ta hầu như chưa biết gì cả về các cấu trúc bên trong và về những qui luật chi phối cơ thể con người. Tuy nhiên, có lẽ bởi tính chất cổ xưa của bản văn sự mà cái nhìn toàn diện về con người, là một chân lí quan trọng, lại được mạc khải một cách hết sức đơn giản và đầy đủ. Chân lí này liên hệ đến ý nghĩa của thân xác con người trong cấu trúc của chủ thể ngôi vị. Hơn nữa, suy tư về những bản văn cổ ấy giúp ta mở rộng ý nghĩa ấy đến toàn thể lãnh vực liên chủ thể (tương quan giữa con người với con người), đặc biệt trong mối tương quan thường tồn giữa người nam và người nữ. Nhờ thế chúng ta có được một cái nhìn căn bản về mối tương quan này, một cái nhìn nhất thiết phải đặt ở nền tảng của mọi khoa học hiện nay về tính dục (theo nghĩa sinh học-sinh lý học) của con người. Điều đó không có nghĩa là ta gạt bỏ khoa học này, không màng tới những thành quả của nó. Ngược lại, khoa học có thể giúp ta hiểu biết về lối giáo dục con người phù hợp với giới tính, và về lãnh vực hôn nhân và sinh sản. Nếu quả thực là nó phải như vậy, trong mọi yếu tố của khoa học hiện nay người ta cần phải làm sao để luôn đạt tới điều căn bản và có thái độ cốt yếu kính trọng nhân vị, đối với mỗi cá nhân, dù nam hay nữ, cũng như đối với những mối quan hệ của họ.

Chính ở chỗ này suy tư về bản văn cổ sách Sáng thế tỏ ra là không thay thế được. Đó thực sự là «khởi thủy» của thần học về thân xác. Việc thần học cũng xét tới cả thân xác không hề gây ngạc nhiên và bất ngờ cho những ai ý thức về mầu nhiệm và thực tại của nhập thể. Bởi Ngôi Lời Thiên Chúa đã nhập thể làm người, nên thân xác đi qua cổng chính vào thần học, là khoa học có đối tượng là Thiên Chúa. Nhập thể – và cả Cứu chuộc tuôn chảy ra từ đó – cũng trở thành nguồn suối cuối cùng của bí tích hôn phối. Chúng ta sẽ bàn đến đề tài này về sau cách rộng rãi hơn đúng lúc của nó.

Những vấn đề con người thời nay đặt ra cũng là những vấn đề của các Kitô hữu: của những người đang chuẩn bị cho bí tích hôn phối hay những người đã sống đời hôn nhân (vốn là một bí tích của Hội Thánh) rồi. Những vấn đề này không chỉ là những vấn đề của khoa học, nhưng còn là những vấn đề của đời sống con người. Rất nhiều người và nhiều Kitô hữu tìm cách hoàn tất ơn gọi của mình trong hôn nhân. Rất nhiều người muốn tìm thấy ở đó con đường cứu độ và nên thánh.

Đối với họ, câu trả lời của Đức Kitô cho những người Pharisêu, là những người nhiệt thành với Giao ước cũ, là đặc biệt quan trọng. Những ai tìm hoàn tất ơn gọi làm người và Kitô hữu trong hôn nhân đều được mời gọi trước hết biến thần học về thân xác này, khởi sự ở nơi những chương đầu sách Sáng thế, trở thành nội dung của đời sống và lối sống của họ. Quả thật, điều hết sức quan trọng là, trên con đường ơn gọi này, ý nghĩa của thân xác với giới tính (nam tính và nữ tính) của nó phải được ý thức thật sâu sắc. Điều rất cần thiết là phải có một ý thức xác đáng về ý nghĩa hợp hôn, ý nghĩa sinh sản của thân xác, bởi lẽ toàn thể đời sống vợ chồng phải thường xuyên toát ra sự sung mãn và tính nhân vị trong cuộc sống chung, trong hành vi ứng xử, trong tình cảm! Điều này càng trở nên cấp thiết hơn bao giờ hết trong bối cảnh của nền văn minh hiện nay chịu áp lực của lối tư duy và nhận định theo hướng duy vật và duy lợi. Khoa sinh học – sinh lí học hiện nay có thể cho ta nhiều thông tin chính xác về tính dục con người. Thế nhưng, tri thức về phẩm giá của thân xác con người và giới tính còn cần phải được múc tận những nguồn mạch khác nữa. Một nguồn đặc biệt là chính Lời Thiên Chúa, chứa đựng mạc khải về thân xác, một mạc khải lên đến tận nguồn của «thuở ban đầu».

Thật là ý nghĩa khi Đức Kitô trả lời những vấn đề này, Người đã truyền lệnh cho con người phải quay về bằng cách nào đó đến ngưỡng cửa của lịch sử thần học của mình! Người ra lệnh cho họ đặt mình ở biên giới giữa tình trạng hạnh phúc, vô tội nguyên thủy và cái di sản của sự sa ngã lần đầu tiên. Không phải Người muốn nói với con người rằng con đường Người dẫn họ, người nam và người nữ, đi vào bí tích hôn phối, con đường cứu chuộc thân xác, phải đi qua sự phục hồi phẩm giá này (trong đó ý nghĩa đích thực của thân xác con người, đồng thời ý nghĩa nhân vị và «hiệp thông» của thân xác được thực hiện) hay sao?

Giờ đây, chúng ta kết thúc phần thứ nhất của suy tư về đề tài quan trọng này. Để trả lời thật thấu đáo những vấn đề, đôi khi khiến ta rất băn khoăn, về hôn nhân (và chính xác hơn, về ý nghĩa của thân xác), chúng ta không thể chỉ dừng lại ở câu trả lời của Đức Kitô cho những người Pharisêu khi Người nại đến «thuở ban đầu».[166] Chúng ta còn phải xét đến những lời tuyên bố khác nữa của Người. Trong số đó đặc biệt có hai đoạn có tính tổng hợp đặc thù. Đoạn thứ nhất, từ Diễn từ Trên núi, nói về những khả năng của tâm hồn con người liên hệ đến sự ham muốn xác thịt.[167] Đoạn thứ hai liên hệ khi Đức Giêsu nói đến sự phục sinh trong tương lai.[168]

Hai đoạn này sẽ là chủ đề suy tư kế tiếp của chúng tôi.

(Còn tiếp)

[1] Từ principio (khởi thủy), theo nghĩa đơn giản và trực tiếp, liên hệ đến nội dung của đoạn St 1,1 – 4,1. Đoạn sách thánh này là đối tượng của một phân tích suốt phần thứ nhất của quyển sách này. Theo nghĩa đầy đủ và sâu xa, người ta phải nói rằng principio là tình trạng nguyên thủy hiểu như là tiền sử thần học (preistoria teologica) của mỗi con người lịch sử. Nội dung thần học, cốt yếu của tình trạng nguyên thủy được phân tích và xếp đặt nhằm hướng tới soạn thảo một thần học về thân xác trong tình trạng nguyên thủy. Thật vậy, phần thứ nhất của luận văn nằm trong tác phẩm hiện tại dừng lại nơi ngưỡng cửa của tình trạng lịch sử của hiện sinh của con người, với sự dẫn nhập vào đề tài sinh sản trong viễn tượng của đau khổ và sự chết.

Một lưu ý quan trọng: đối với đức Gioan Phaolô II principio có một tác động nhất định để đào sâu một nhân học thích đáng (antropologia adeguata) và một thần học về thân xác nói riêng.

[2] Mt 19, 3tt; xt. Mc 10, 2tt.

[3] Mt 19,3tt.

[4] Mt 19, 4.

[5] St 1, 1 – 2, 4.

[6] Ibid. 2, 5-25.

[7] Ibid. 2, 7.

[8] X. Ibid. 1, 28.

[9] Ibid. 1, 27.

[10] Khi nói về vật chất không có sự sống, tác giả kinh thánh dùng những vị ngữ khác nhau, như là “phân rẽ”, “gọi”, “làm ra”, “đặt”. Nhưng khi nói về những sinh vật tác giả dùng những thuật ngữ như là “tạo dựng” và “chúc phúc”. Thiên Chúa ra lệnh cho chúng: “hãy sinh sôi nảy nở cho thật nhiều”. Mệnh lệnh này được truyền đạt đến cho cả thú vật lẫn con người muốn ám chỉ rằng cả hai đều có chung một tính chất là có thân xác (x. St 1, 22-28).

Tuy nhiên, thánh kinh mô tả việc tạo dựng con người cách khác hẳn với những công trình tạo dựng trước đó của Thiên Chúa. Việc tạo dựng con người không chỉ được dẫn nhập một cách trang trọng, như thể Thiên Chúa có suy nghĩ cân nhắc trước một hành động quan trọng như thế, nhưng nhất là phẩm giá đặc biệt của con người được đề cao qua mô tả con người “giống” Thiên Chúa, là hình ảnh của Ngài.

Khi tạo dựng vật chất không có sự sống Thiên Chúa làm bằng cách “phân rẽ”, đối với loài thú vật Ngài ra lệnh cho chúng hãy sinh sôi nảy nở, nhưng sự khác biệt giới tính được nhấn mạnh chỉ đối với con người (“Thiên Chúa tạo dựng con người có nam có nữ”) và đồng thời Ngài chúc phúc cho họ đầy phong nhiêu, nghĩa là sự kết hợp giữa con người với nhau (St 1, 27-28).

[11] St 1, 26.

[12] Bản văn nguyên thủy nói rằng: «Thiên Chúa tạo dựng con người (ha-’adam, danh từ tập thể chỉ “nhân loại”?) theo hình ảnh mình, Thiên Chúa tạo dựng con người theo hình ảnh Thiên Chúa, Thiên Chúa tạo dựng con người có nam (zakar, giống đực) có nữ (uneqehah, giống cái)» (St 1, 27).

[13] St 1, 28.

[14] «Haec sublimis veritas»: «Ta là Đấng Ta Là» (Xh 3, 14) là đối tượng suy tư của rất nhiều triết gia, bắt đầu từ thánh Augustinô. Ngài cho rằng Platon hẳn đã phải biết đến bản văn này vì xem ra nó rất gần với các ý tưởng của ông. Học thuyết Augustinô về “essentialitas” của Thiên Chúa, qua thánh Anselmô, đã có tác động sâu xa đến thần học của Richard of St. Victor, Alexander of Hales và St. Bonaventure.

«Để chuyển từ cách giải thích triết học bản văn Xuất hành này sang cách giải thích do thánh Thomas gợi lên, tất yếu phải vượt qua khoảng ngăn cách giữa “hữu thể của yếu tính” (“l’être de l’essence”) và “hữu thể của hiện hữu” (“l’être de l’existence”). Những chứng minh của thánh Thomas về Thiên Chúa hiện hữu đã làm bước nhảy vượt đó».

Quan điểm của Meister Eckhart thì khác. Dựa trên cơ sở bản văn này Meister Eckhart đã gán cho Thiên Chúa puritas essendi: «est aliquid altius ente…» (“sự tinh tuyền của hữu thể; ngài là một cái chi đó cao hơn cả hữu thể (ens)); (x. E. Gilson, Le Thomisme, Vrin, Paris 1944, ttr. 122-127; E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, Sheed and Ward, London 1955, tr. 810).

[15] St 1, 31.

[16] St 1.

[17] Nếu như trong ngôn ngữ của thuyết duy lí thế kỷ XIX từ “huyền thoại” (“myth”) chỉ cái không có trong thực tại, là sản phẩm của trí tưởng tượng (Wundt), hay chỉ một điều gì đó phi lí (Lévy-Bruhl), thì thế kỷ XX đã thay đổi khái niệm huyền thoại.

Walk nhìn thấy một thứ triết học tự nhiên, nguyên thủy và phi tôn giáo nơi huyền thoại; R. Otto xem nó như khí cụ của nhận thức tôn giáo; ngược lại đối với C. G. Jung huyền thoại là biểu lộ của các nguyên mẫu (archetype) và là diễn tả của “vô thức tập thể” (“collective unconsciousness”), là biểu tượng của những quá trình nội tâm.
Eliade khám phá nơi huyền thoại cấu trúc của thực tại mà những khảo sát dựa trên lí trí và thực nghiệm không thể đạt tới được: thật vậy, huyền thoại biến đổi biến cố thành ra phạm trù và giúp ta có thể tri nhận thực tại siêu việt; nó không chỉ là biểu tượng của những tiến trình nội tâm (như Jung nói), nhưng là một hành động độc lập và sáng tạo của tinh thần con người, nhờ đó mạc khải được thực hiện (x. Traité d’histoire des religions, Payot, Paris 1949, p. 363; Images et symboles, Paris 1952, pp. 199-235).

Theo P. Tillich huyền thoại là một biểu tượng, tạo nên bởi những yếu tố của thực tại nhằm giới thiệu cái tuyệt đối và siêu việt của hữu thể, là những điều mà hành động tôn giáo hướng đến.

Schlier nhấn mạnh rằng huyền thoại không biết đến các sự kiện lịch sử và cũng không cần đến chúng, bởi lẽ nó mô tả định mệnh vũ trụ của con người, một điều vốn luôn là như thế.

Nói tóm lại, huyền thoại hướng đến biết điều không thể biết được.

Theo P. Ricoeur: “Huyền thoại là cái gì khác với một lí giải về thế giới, về lịch sử thế giới, về định mệnh của thế giới. Nó diễn tả, bằng ngôn từ thuộc về thế giới này hay thậm chí thuộc thế giới bên kia hoặc của thế giới thứ hai, những gì con người hiểu về chính mình trong mối quan hệ với cái nền tảng và giới hạn của cuộc hiện sinh của mình (…). Bằng một ngôn ngữ khách quan nó diễn tả sự hiểu biết của con người về sự phụ thuộc của mình liên hệ tới những gì nằm ở giới hạn và nguồn gốc của thế giới của mình” (P. Ricoeur, Le conflit des interprétations, Seuil, Paris 1969, p. 383).

“Huyền thoại Ađam (le mythe adamique) đúng nghĩa là một huyền thoại mang tính nhân học; Ađam có nghĩa là con người; nhưng mọi huyền thoại về “con người nguyên thủy” không hẳn là huyền thoại Ađam (cái duy nhất đúng nghĩa nhân học); từ đó người ta có thể vạch ra 3 nét chính sau đây:

. Huyền thoại tầm nguyên (etiologique) cho rằng nguồn gốc của sự ác liên hệ tới một tổ tiên của nhân loại hiện nay. Một nhân loại không khác với điều kiện sống của chúng ta (…).

. Huyền thoại tầm nguyên là một cố gắng vượt bậc để tách biệt nguồn gốc của cái ác và cái thiện. Loại huyền thoại này có ý mặc cho nguồn gốc căn để (radical) của sự ác một nội dung khác với nguồn gốc nguyên thủy (originaire) hơn của hữu-thể-thiện-hảo (…). Đối với đặc tính nhân học của huyền thoại Ađam sự phân biệt giữa tính căn để và tính nguyên thủy là cốt yếu. Sự phân biệt ấy giúp cho ta thấy rõ rằng sự ác có khởi đầu từ con người, vốn là một thọ tạo ở trung tâm của toàn thể tạo thành có một khởi đầu tuyệt đối từ hành động tạo dựng của Thiên Chúa.

. Huyền thoại Ađam đặt tất cả mọi khuôn mặt khác lệ thuộc vào khuôn mặt trung tâm là con người nguyên thủy. Những khuôn mặt khác thường hướng trình thuật ly tâm, dù không xóa bỏ vai trò quan trọng bậc nhất của khuôn mặt ađam (…).

Khi đặt tên Ađam, nghĩa là con người, huyền thoại bộc lộ rõ tính phổ quát cụ thể của cái ác nơi con người; tinh thần sám hối trong huyền thoại ađam được xem như là biểu tượng của tính phổ quát đó. Và như thế chúng ta gặp lại được (…) chức năng phổ quát hóa của huyền thoại. Và cùng lúc chúng ta gặp lại được hai chức năng khác, cũng do kinh nghiệm sám hối khơi lên (…). Huyền thoại tiền-lịch-sử (proto-historique) không chỉ mở rộng kinh nghiệm dân do thái ra cho nhân loại mọi thời và mọi nơi, mà còn trình bày một nỗi băn khoăn lớn giữa thái độ kết án và lòng xót thương mà các tiên tri đã dạy cho dân Do thái biết phân biệt trong định mệnh riêng của mình.

Sau hết, chức năng cuối cùng của huyền thoại vốn được sống trong niềm tin của dân Do thái, là: huyền thoại chuẩn bị cho biện luận bằng sự khảo sát điểm chia cắt giữa hữu thể học và lịch sử (P. Ricoeur, Finitude et culpabilité: II. Symbolique du mal, Aubier, Paris 1960, 218-227).

[18] St 2, 18-23.

[19] Về mặt từ nguyên học, không loại trừ trường hợp từ Hípri iš được rút ra từ một từ gốc vốn có nghĩa là ‘sức mạnh’ (’iš hay ’wš); trong khi đó từ ’iššâ lại liên hệ với một loạt từ gốc sêmít mà ý nghĩa thay đổi từ “đàn bà” đến “người vợ”.

Từ nguyên học mà bản văn thánh kinh đề nghị ở đây mang tính chất đại chúng và dùng để nhấn mạnh người nam và người nữ có cùng một nguồn cội. Điều đó xem ra được xác nhận bởi sự trùng âm của hai từ.

[20] St 2,22-23.

[21] Ibid. 2,24.

[22] Ibid. 2,25.

[23] Ibid. 2,17.

[24] «Ngôn ngữ tôn giáo đòi hỏi phải chuyển những “hình ảnh” hay đúng hơn “những hình thức biểu tượng” sang “hình thức khái niệm” khi diễn đạt.

Thoạt nhìn có thể sự chuyển đổi ấy có vẻ như là một thay đổi hoàn toàn ngoại tại (…). Ngôn ngữ biểu tượng hình như không thích hợp để đi theo con đường của ngôn ngữ khái niệm vì lí do đặc thù của văn hóa tây phương. Trong nền văn hóa này ngôn ngữ tôn giáo phải luôn chịu ảnh hưởng của một loại ngôn ngữ khác: đó là ngôn ngữ triết học, tức là ngôn ngữ khái niệm tuyệt hảo (…). Nếu đúng là một ngôn ngữ tôn giáo chỉ có thể hiểu được trong một cộng đoàn, giải thích nó theo một truyền thống chú giải nào đó, nhưng cũng đúng là không có truyền thống chú giải nào mà không lệ thuộc vào ngôn ngữ khái niệm của triết học.

Trong những văn bản Kinh thánh, ý nghĩa của từ “Thiên Chúa” có được là nhờ kết hợp lại từ những loại diễn từ khác nhau (trình thuật lịch sử và tiên tri, các bản văn luật và văn chương minh triết, châm ngôn và thánh thi), sự kết hợp này được nhìn cả như là giao điểm và cũng như là chân trời vượt quá mọi hình thức diễn đạt. Từ “Thiên Chúa” ấy đã phải được hấp thụ vào không gian ý niệm để được giải thích lại bằng những từ ngữ triết học diễn tả Tuyệt đối như động cơ đệ nhất, nguyên nhân đệ nhất, Actus Essendi (Hiện thể), hữu thể tuyệt hảo, vân vân. Như thế, khái niệm về Thiên Chúa của chúng ta thuộc về lãnh vực hữu thể thần luận (onto-theology), trong đó chứa đựng cả một hệ thống từ khóa của ngữ nghĩa thần học nhưng theo một khung ý nghĩa của triết học siêu hình» (P. Ricoeur, Ermeneutica biblica, Morcelliana, Brescia 1987, 140-141; bản văn gốc: Biblical Hermeneutic, Montana 1975).

Vấn đề được đặt ra là liệu khi giản lược vào ngôn ngữ siêu hình như thế người ta có diễn đạt được thực sự nội dung chứa đựng trong ngôn ngữ biểu tượng và ẩn dụ hay không. Điều đó sẽ được đề cập tới trong một đề tài riêng biệt.

[25] St 1.

[26] Ibid. 2.

[27] Ibid. 2 và 3.

[28] Tiền sử thần học (preistoria teologica) biết được là do mạc khải, nghĩa là nó tuyệt đối không thể được suy diễn nhờ sự phân tích kinh nghiệm lịch sử của con người. Tuy nhiên, có một sự tương ứng kì lạ và nhưng không giữa mạc khải và kinh nghiệm trên bình diện nền tảng nhất của cuộc sống con người. Điều đó dựa trên cơ sở con người được tạo dựng theo hình ảnh của Thiên Chúa. Hình ảnh ấy tạo ra sự liên tục giữa tình trạng bản tính nguyên tuyền (tình trạng nguyên thủy) và tình trạng lịch sử của mỗi con người (tình trạng bản tính sa ngã và được cứu chuộc).

[29] Bản dịch Cựu ước bằng tiếng Hi lạp, tức là bản Bảy Mươi, khoảng thế kỉ thứ II trước Công nguyên, đã giải thích đoạn St 3,15 theo nghĩa hướng đến Đấng Cứu Thế (Messiah) bằng cách dùng đại từ giống đực autòs thay cho danh từ sperma giống trung tiếng Hi lạp (tương đương với từ semen trong bản La tinh Vulgatha). Truyền thống Do thái vẫn tiếp tục cách giải thích đó.

Khoa chú giải kitô giáo, bắt đầu từ thánh Irênê (Adv. Haer. III, 23, 7) trở về sau xem đoạn văn này như «tiền-Tin-mừng» (Protoevangelo) loan báo trước Chúa Giêsu Kitô sẽ thắng Satan. Vài thế kỉ gần đây các học giả kinh thánh đã giải thích đoạn này cách khác nhau, và một số đã đặt vấn đề hoài nghi lối chú giải theo nghĩa hướng đến Đấng Cứu Thế. Nhưng thời gian gần đây, người ta trở lại đoạn văn đó dưới một khía cạnh hơi khác. Tác giả thuộc truyền thống Yahvit nối kết tiền lịch sử với lịch sử của Israel, một lịch sử với đỉnh cao là triều đại vua messiah Đavit, là triều đại sẽ thực hiện lời hứa của St 3,15 (x. 2Sm 7,12).

Tân ước đã minh họa sự thực hiện lời hứa đó cũng trong một viễn tượng messiah: Đức Giêsu là Đấng Messiah, dòng dõi vua Đavit (Rm 1,3; 2Tm 2,8), sinh ra làm con một người phụ nữ (Gl 4,4), là Ađam-Đavit mới (1Cr 15), đấng phải trị vì «cho đến khi Thiên Chúa đặt mọi thù địch dưới chân Người» (1Cr 15,25). Và sau cùng, Kh 12,1-10 đã cho thấy sự hoàn tất chung cuộc của lời tiên tri trong St 3,15. Dù không phải là một lời loan báo rõ ràng và trực tiếp về Đức Giêsu, như là Đấng Messiah của Israel, nhưng đoạn đó cũng dẫn tới Người qua truyền thống hoàng vương và messiah nối liền Cựu và Tân ước.

[30] Rm 8,23.

[31] Mt 19 và Mc 10.

[32] Ở đây, khi nói về sự tương quan giữa “kinh nghiệm” và “mạc khải”, đúng hơn nói về sự đồng qui kì lạ của hai điều này, chúng tôi chỉ muốn nói lên rằng con người trong tình trạng hiện hữu trong thân xác như hiện tại trải nghiệm rất nhiều giới hạn, đau khổ, đam mê, yếu đuối và cuối cùng là chính cái chết, nhưng đồng thời những trải nghiệm này cũng hướng hiện hữu nơi thân xác ấy của con người đến một tình trạng hay một chiều kích khác biệt. Khi thánh Phaolô viết về «sự cứu chuộc thân xác», ngài đã dùng ngôn ngữ mạc khải; quả thực kinh nghiệm không thể nắm bắt được nội dung hay, đúng hơn, thực tại ấy. Đồng thời, trong toàn thể nội dung này, tác giả của Rm 8,23 đã đề cập tới tất cả những gì đã được ban tặng cho mình cũng như, theo một cách nào đó, cho mọi người (không liên hệ tới mạc khải) qua kinh nghiệm cuộc sống con người, vốn là một đời sống nơi thân xác.

Bởi thế, chúng ta có quyền nói về tương quan giữa kinh nghiệm và mạc khải, đúng hơn, chúng ta có quyền đặt vấn đề về tương quan giữa chúng, cho dẫu đối với nhiều người, giữa hai điều đó có đường ranh giới phân cách hai bên hoàn toàn tương phản, hoàn toàn trái ngược nhau. Đối với họ, lằn ranh này hẳn phải được vạch ra giữa đức tin và khoa học, giữa thần học và triết học. Khi tạo cho mình một quan điểm như thế, họ chú ý nhiều tới những ý niệm trừu tượng hơn là con người xét như là một chủ thể đang sống.

[33] X. Mt 19,3-9; Mc 10,1-12.

[34] St 2,18.

[35] Ibid. 2,7.

[36] Ibid. 2,21-22.

[37] Bản văn Hipri vẫn thường gọi con người đầu tiên là ha’ādām, trong khi đó chữ «’iš» (đàn ông) chỉ được dùng khi có sự đối chiếu với «’iššâ» (đàn bà). Như thế, «con người» vốn đơn độc và điều ấy không liên hệ gì đến phái tính.

Trong một số ngôn ngữ châu âu, ý niệm của sách Sáng thế này rất khó diễn tả, bởi vì «con người» và «đàn ông» thường chỉ có một từ chung để gọi: homo, uomo, homme, hombre, man.

[38] St 1,27.

[39] Ibid. 2,5.

[40] X. Ibid. 1,28.

[41] Ibid. 2,19.

[42] Ibid.

[43] Ibid. 2,19-20.

[44] «Một định nghĩa về yếu tính (quidditive) là một lời phát biểu giải thích yếu tính hay bản tính của sự vật.

Để xác định yếu tính một sự vật chúng ta có thể định nghĩa nó bằng cận loại (proximate genus) cùng với biệt loại (specific differentia) của nó.

Cận loại bao gồm trong nội hàm của nó mọi yếu tố cốt yếu của loài trên nó và như thế bao gồm mọi hữu thể về bản tính là cùng một gốc hay tương tự với vật đang được định nghĩa. Còn biệt loại bao gồm yếu tố khác biệt giúp phân biệt vật này với tất cả các vật khác cùng bản tính, bằng cách cho thấy nó khác với các vật khác như thế nào, những vật mà người ta có thể ngộ nhận là nó.

“Con người” được định nghĩa là một “con vật có lí trí”. “Con vật” là cận loại của “con người”, “có lí trí” là biệt loại của “con người”. Cận loại “con vật” bao gồm trong nội hàm của nó tất cả những yếu tố cốt yếu của loài trên nó, bởi vì con vật là một “thực thể vật chất, có sự sống, có cảm giác” (…). Biệt loại “có lí trí” là một yếu tố cốt yếu đặc biệt phân biệt “con người” với mọi “con vật” khác. Như thế, con người tạo thành một loài riêng và tách biệt tất cả các con vật khác và cũng tách biệt khỏi tất cả những loài trên con vật, gồm cỏ cây, những cơ thể và vật thể vô tri vô giác.

Hơn nữa, bởi vì biệt loại là yếu tố đặc biệt trong yếu tính của con người, do đó biệt loại gồm tất cả các “thuộc tính” đặc trưng nằm trong bản tính con người xét như là người, chẳng hạn như: khả năng nói, luân lí tính, biết cai quản, tôn giáo tính, sự bất tử v.v… là những thực tại không có mặt trong các hữu thể khác trong thế giới vật chất này» (C. N. Bittle, The Science of Correct Thinking, Logic, Milwaukee 197412, t. 73-74).

[45] St 2,18.

[46] Ibid. 2.

[47] Ibid. 2,16-17.

[48] St 1,26.

[49] X. Ibid. 2,20.

[50] Thân xác không hiển nhiên là một ngã vị, nhưng nhờ thân xác mà con người ý thức về tình trạng đơn độc nguyên thủy của mình. Thật nghịch lí, chính nhờ thân xác con người nối kết mình với các sinh vật (animalia) khác cách hữu hình và bên ngoài, cũng chính thân xác ấy, ẩn chứa ý nghĩa sự đơn độc nguyên thủy của nó, là nhân tố chuyển thông cách rõ ràng cho con người chủ thể tính siêu việt và ngã vị. Chúng ta chứng kiến thần học về thân xác ra đời như một lời khẳng định.

[51] St 2,5-6.

[52] Ibid. 1,28.

[53] St 2,7. Khoa nhân học thánh kinh không phân biệt giữa “thân xác” và “linh hồn” nơi con người, cho bằng giữa «thân xác» và «sự sống».

Tác giả thánh kinh trình bày ở đây sự sống được ban qua việc trao «hơi thở», là cái vốn luôn thuộc về Thiên Chúa. Khi Thiên Chúa lấy đi hơi thở ấy, con người sẽ trở về với đất bụi, vì từ bụi đất con người được nặn ra (x. G 34,14-15; Tv 104,29tt).

[54] X. St 2,5.

[55] X. Ibid. 1,28.

[56] Ibid. 2,16-17.

[57] Mệnh lệnh của Đức Chúa xem ra, một cách nào đó, đã được ghi vào trong bản tính cấu thành con người nguyên thủy. Từ đoạn văn này người ta thấy rằng cách thức Ađam thoát ra khỏi sự đơn độc nguyên thủy cũng phụ thuộc vào một chọn lựa tự do của ông. Ađam lẽ ra đã có thể vẫn ở tình trạng «trinh nguyên» khi ông phó mình, trong ý thức, lệ thuộc Thiên Chúa cách cơ bản, thế nhưng sau cùng ông đã phạm tội, nghĩa là chọn cái phản đề là cái chết. Cội rễ của cây biết thiện biết ác cũng có trong bản tính con người (nhân tính), là một hình ảnh rất đẹp để chỉ sự tự do của con người đã có mặt ngay từ tình trạng nguyên thủy, một cách huyền nhiệm sự tự do ấy cũng có khả năng đi ngược lại luật Thiên Chúa.

[58] St 2,18.

[59] Mt 19,5.

[60] St 1,27.

[61] Ibid. 2,21-22.

[62] Chữ ’āđām trong tiếng Hipri diễn tả ý niệm tập thể là loài người, có nghĩa là chỉ con người đại diện cho nhân loại (Kinh Thánh xác định một cá nhân khi dùng thành ngữ ben-’āđām (con của con người). Còn cặp từ đối nghĩa ’iš-’iššâ nhấn mạnh sự khác biệt giới tính (như tiếng Hi lạp aner-gyne).

Sau khi tạo dựng người đàn bà, bản văn kinh thánh tiếp tục gọi người đàn ông đầu tiên là ’āđām (với trợ từ xác định), như thế là muốn diễn tả “ngã vị tính với thân xác” của ông, vì ông trở thành «cha của nhân loại», là tổ tiên và là đại biểu của loài người, cũng như về sau Abraham được nhìn nhận như là «cha của kẻ tin» và Giacóp được đồng nhất với Israel-Dân được tuyển chọn.

[63] St 2,18.

[64] Ibid. 2,20.

[65] Ibid. 2,21-22.

[66] Giấc ngủ mê của Ađam (tiếng Do thái cổ là tārdemāh) là một giấc ngủ sâu (latinh: sopor; tiếng Anh: sleep), một giấc ngủ li bì và không mộng mị (Kinh thánh dùng một từ ngữ khác để diễn tả mộng mị: hālom); X. St 15,12 và 1Sm 26,12.

Về phần Freud, ngược lại, ông đã nghiên cứu nội dung các giấc mơ (latinh: somnium; tiếng Anh: dream), mà theo ông, được cấu thành bởi những yếu tố tâm lí «bị dồn nén vào tiềm thức», chúng giúp ta thấy được nội dung của vùng vô thức trỗi hiện, nội dung ấy xét cho cùng đều luôn liên hệ đến tính dục.

Ý tưởng đó về tự nhiên là hoàn toàn xa lạ với với tác giả kinh thánh.

Trong thần học của tác giả Yahvit, giấc ngủ mê Thiên Chúa gây ra cho người đàn ông đầu tiên muốn nhấn mạnh ý tưởng này, đó là: chỉ một mình Thiên Chúa hành động trong cuộc sáng tạo người đàn bà; người đàn ông không hề tham gia chút nào vào công trình ấy cách ý thức. Thiên Chúa dùng «chiếc xương sườn» của ông chỉ để lưu ý người nam và người nữ có cùng một bản tính.

[67] Tārdemāh (tiếng Ý: “torpore”, tiếng Anh: “sleep”) là từ ngữ trong Kinh thánh xuất hiện khi phải xảy ra những biến cố ngoại thường trong lúc người ta đang ngủ hay ngay sau khi thức dậy (x. St 15,12; 1Sm 26,12; Is 29,10; G 4,13; 33,15).

Trong sách Ngũ Thư chữ tārdemāh còn xuất hiện một lần nữa trong một hoàn cảnh kỳ bí: Abram, theo mệnh lệnh của Chúa, chuẩn bị một lễ hi tế gồm các con vật và đuổi các mãnh cầm đi: «Lúc mặt trời gần lặn, thì một giấc ngủ mê ập xuống trên ông Abram; một nỗi kinh hoàng, một bóng tối dày đặc bỗng ập xuống trên ông…» (St 15,12). Chính lúc ấy Thiên Chúa bắt đầu phán và ký kết với ông một giao ước, đó là cao điểm của mạc khải cho Abraham.

Cảnh tượng ấy về mặt nào đó hao hao với cảnh trong vườn Giêtsêmani: Đức Giêsu «bắt đầu cảm thấy hãi hùng và xao xuyến…» (Mc 14,33) và Người thấy các Tông đồ «đang ngủ vì buồn phiền» (Lc 22,45).

Tác giả Kinh thánh thừa nhận ở trong con người đầu tiên có một cảm giác như thiếu vắng và cô độc («con người ở một mình thì không tốt»; «con người không tìm được cho mình một trợ tá tương xứng»), và có lẽ cả sự sợ hãi. Có lẽ chăng tình trạng này là nguyên nhân gây ra «giấc ngủ vì buồn chán», hoặc có lẽ, như nơi Abraham, bởi «một nỗi kinh hoàng, bóng tối dầy đặc» của phi-hiện-hữu ập xuống; như ở thềm của công trình sáng tạo: «Đất còn trống rỗng, chưa có hình dạng, bóng tối bao trùm vực thẳm» (St 1,2).

Dù sao đi nữa, theo cả hai bản văn, ở đó sách Ngũ Thư hay đúng hơn sách Sáng Thế nói về giấc ngủ sâu (tardemah), đều có xảy ra một hành động đặc biệt của Thiên Chúa, tức là «giao ước» mang theo hệ lụy cho toàn thể lịch sử cứu độ, đó là: Ađam khởi đầu nhân loại, Abraham khởi đầu Dân Tuyển Chọn.

[68] St 2,23.

Có điều thú vị đáng lưu ý là đối với những người Sumer cổ ký tự hình nêm (cuneiforme) để diễn tả «xương sườn» thì giống như ký tự diễn tả «sự sống». Kế đến, về trình thuật Yahvit, theo một số chú giải đoạn St 2,21, Thiên Chúa đã đắp thịt vào cái xương sườn đã lấy ra (chứ không phải lấp thịt chỗ đó lại), và như thế đó Ngài «tạo thành» người đàn bà, bởi thế, nguồn gốc của người đàn bà là từ «xương và thịt» con người đầu tiên (người đàn ông).

Trong ngôn ngữ Kinh Thánh, đó là một định nghĩa của đồng huyết tộc (cùng dòng máu) hay đồng cốt nhục (cùng dòng họ, từ cùng một xương một thịt) (vd. x. St 29,14). Điều đó có nghĩa là người đàn bà là đồng loại với người đàn ông, đồng thời cũng khác biệt các sinh vật khác đã được tạo dựng trước đó.

Trong nhân học Thánh Kinh “xương” biểu thị một yếu tố rất quan trọng của thân xác. Nhưng bởi vì, đối với người Do thái “xác” và “hồn” vốn không được phân biệt rõ ràng (xác được coi như sự biểu lộ ra bên ngoài của một nhân cách), “xương” chỉ đơn giản có nghĩa, bởi hoán dụ (synecdoche), là con người (vd. x. Tv 139,15: «Xương cốt con, Người không lạ lẫm gì».

Bởi thế, «xương bởi xương tôi» có thể được hiểu, theo nghĩa tương quan, như là «con người bởi con người tôi». «Thịt bởi thịt tôi» có nghĩa là người phụ nữ cũng có một nhân cách, dẫu khác về đặc điểm thể lí, như người đàn ông.

Trong “bài ca hôn lễ” của người đàn ông đầu tiên, câu «xương bởi xương tôi, thịt bởi thịt tôi» ở thể so sánh tuyệt đối, và lại còn được nhấn mạnh bởi ba chữ «này» (phen «này», cô «này», thịt «này»; trong tiếng Ý bởi ba từ «questa», «essa», «la»).

[69] Bản văn này, giống như bao đoạn tương tự đi trước, không nên được hiểu theo hướng có hai giai đoạn thời gian khác nhau trong tiến trình tạo dựng con người. Đúng hơn nó xác định có hai cấp độ ý nghĩa của hữu thể thân xác con người. Người ta muốn nhấn mạnh rằng thân xác và tính dục không hoàn toàn đồng nhất với nhau, nhưng có một ý nghĩa của thân xác xét về bản thể «có trước» hữu thể được phân giới tính của con người, dẫu yếu tố phân giới tính này cũng rất tất yếu. Ý nghĩa đó chính là sự đơn độc nguyên thủy chỉ đơn giản nói đến con người «trước khi» lưu ý đến giới tính nam hay nữ của con người.

[70] X. St 2,18 và 20.

Thật khó dịch cho chính xác thành ngữ tiếng do thái ’ezer kenegdô. Người ta dịch khác nhau trong các thứ tiếng châu âu. Ví dụ như: trong tiếng Latinh được dịch là «adiutorium ei conveniens sicut oportebat iuxta eum»; tiếng Đức «eine Hilfe…die ihm entspricht»; tiếng Pháp «égal vis-à-vis de lui»; tiếng Ý «un aiuto che gli sia simile»; tiếng Tây Ban Nha «como él que le avude»; tiếng Anh «a helper fit for him»; tiếng Ba Lan «odopowicdnia all niego pomoc».

Bởi vì, chữ «trợ tá» (adiutorium) có vẻ như gợi lên ý niệm «bổ túc» hoặc đúng hơn, «rất phù hợp», còn chữ «tương xứng» nối kết nhiều hơn với khái niệm «tương tự», nhưng có nghĩa khác với việc con người giống (họa ảnh) Thiên Chúa.

[71] St 2,23.

[72] St 1,31.

[73] «Nhưng Thiên Chúa đã không dựng nên con người đơn độc: bởi vì từ thuở ban đầu “Ngài đã tạo dựng họ có nam có nữ” (St 1,27) và mối liên kết giữa họ tạo nên một hình thức đầu tiên của sự hiệp thông các ngôi vị» (Gaudium et Spes 12) (đôi khi còn được gọi vắn tắt hơn: hiệp thông liên vị).

[74] St 2,18.20.

[75] X. St 1,28.

[76] Trong những sách kinh thánh cổ xưa nhất không có quan niệm đối lập nhị nguyên giữa “hồn” và “xác”. Như đã được lưu ý (x. ghi chú 1, bài VII), tốt hơn người ta nên nói đến tổ hợp từ ngữ «thân xác-sự sống» có tính bổ sung cho nhau. Thân xác diễn tả ngã vị tính của con người, và nếu như nó không diễn tả được hết khái niệm này, người ta cần phải đặt nó vào trong bối cảnh của ngôn ngữ kinh thánh và hiểu như «một phần thay mặt cho toàn thể» («pars pro toto»). Xem, chẳng hạn như, «không phải xác thịt hay máu huyết mạc khải cho anh, nhưng là Cha Ta …» (Mt 16,17). Ở đây, chữ «xác thịt» (hay «máu huyết») ám chỉ con người (ý muốn nói không phải phàm nhân đã mạc khải nhưng là Thiên Chúa).

[77] X. hoặc Mc 10.

[78]«Quả vậy, có ai ghét thân xác mình bao giờ; trái lại, người ta nuôi nấng và chăm sóc thân xác mình, cũng như Đức Kitô nuôi nấng và chăm sóc Hội Thánh, vì chúng ta là bộ phận trong thân thể của Người. Bởi thế, người đàn ông sẽ lìa cha mẹ mà gắn bó với vợ mình, và cả hai sẽ thành một xương một thịt. Mầu nhiệm này thật là cao cả. Tôi muốn nói về Đức Kitô và Hội Thánh !» (Ep 5,29-32).

[79] Gaudium et Spes, 48: «Cộng đoàn với đời sống chung thân mật và tình yêu vợ chồng được Tạo Hóa thiết lập và ban những định luật riêng; cộng đoàn ấy được xây dựng do khế ước hôn nhân, nghĩa là dựa trên sự ưng thuận cá nhân không thể rút lại».

[80] X. St 3,20.

[81] Chiều sâu hữu thế đó thuộc yếu tố cấu thành bản tính của con người.

[82] St 2,20.23.

[83] X. vd. như M. Scheler, Über Scham und Schamgefühl, Halle 1914; Fr. Sawicki, Fenomenologia wstydliwosci [Hiện tượng luận về sự xấu hổ], Kraków 1949; và cả K. Woityla, Milośc i odpowiedzialność, Kraków 1962, tt. 165-185 (bản dịch tiếng Ý Amoree responsabilità, Roma 19782 , tt. 161-178).

[84] St 3,7

[85] Ibid. 3,11.

[86] Ibid. 3,10.

[87] Tiêu chuẩn duy tự nhiên tuyệt đối cản lối không cho ta hiểu biết ý nghĩa đích thật của sự trần truồng nguyên thủy. Nó có tham vọng ngây ngô muốn nắm bắt ý nghĩa đó khi giả thiết rằng năng động tình dục tự nhiên xét tự thân là tốt. Giá trị đích thực của sự trần truồng nguyên thủy, và của tính dục, thật ra nằm hoàn toàn ở trong tiêu chuẩn duy nhân vị.

[88] X. St 1,27.

[89] St 2,25.

Theo lời Kinh Thánh nói, Thiên Chúa thấu suốt các thụ tạo, trước mặt Ngài mọi loài mọi vật đều «trần trụi»: « Trước mặt Ngài không có thụ tạo nào lại là u ẩn, nhưng tất cả đều trần trụi (pánta gymná) và phơi bày trước mặt Đấng mà chúng ta phải trả lẽ» (Dt 4,13). Đặc tính này đặc biệt thuộc về Đức Khôn Ngoan của Thiên Chúa : «Do tính thuần khiết, Đức Khôn Ngoan thâm nhập và xuyên thấu mọi vật mọi loài» (Kn 7,24).

[90] St 2,25.

[91] Ibid. 1,31.

[92] Khái niệm «nhân học thích đáng» (antropologia adeguata) đã được giải thích trong chính bản văn như là «tìm hiểu và giải nghĩa con người ở chính điều thiết yếu nhất làm nên con người». Khái niệm này xác định chính nguyên tắc giản lược (riduzione), là nguyên tắc vốn thuộc về khoa triết học về con người, nó chỉ ra giới hạn của nguyên tắc này, và gián tiếp loại trừ cái khả năng vượt qua giới hạn này. Nhân học «thích đáng» dựa trên kinh nghiệm «nhân bản», đối lập với lối giản lược kiểu «duy tự nhiên» thường đi đôi với thuyết tiến hóa về thời ban đầu của con người.

[93] X. Mt 19,3-9.

[94] Thuật ngữ Hipri «bara» – tạo dựng – được sử dụng duy để xác định hành động của Thiên Chúa, chỉ xuất hiện trong trình thuật tạo dựng ở câu 1 (tạo dựng trời và đất), trong câu 21 (tạo dựng các loài vật) và trong câu 27 (tạo dựng con người). Ở đây nó xuất hiện ba lần. Điều đó có nghĩa là hành vi tạo dựng con người nam và nữ là hoàn hảo và viên mãn. Sự lặp đi lặp lại như thế cho thấy rằng công trình tạo dựng đã đạt tới đỉnh điểm của nó.

[95] 1Ga 4,8.

[96] 1 Cr 13.

[97] St 1,27.

[98] X. St 2,8.

[99] X. trình thuật thứ nhất và đặc biệt là đoạn St 1,26-29.

[100] X. St 2,18.

[101] X. ibid. 2,20.

[102] St 2,18.

[103] Ibid. 2,23.

[104] St 2,23.

[105] X. ibid. 2,7.

[106] Ibid. 2,23.

[107] Ibid. 2,24.

[108] Ibid. 2,25.

[109] Ibid. 1,28.

[110] «Khi cầu nguyện với Chúa Cha : “xin cho mọi người nên một, như Con và Cha chúng ta là một” (Ga 17,21-22), Chúa Giêsu mở ra những viễn tượng mà lí trí con người không thể tự mình đạt tới được. Như vậy, Chúa Giêsu đã nói lên một sự tương tự nào đó giữa sự hợp nhất của Ba Ngôi Thiên Chúa với sự hợp nhất của các con cái Chúa trong chân lí và đức ái. Sự tương tự này cho thấy con người, vốn là thọ tạo duy nhất ở trần gian được Thiên Chúa dựng nên vì chính họ, có thể tìm lại được hoàn toàn chính mình khi con người chân thành tự hiến» (Gaudium et Spes, 24).

Bản văn Công Đồng này giúp chúng ta phân tích sách Sáng thế, đặc biệt là đoạn văn St 2,23-25, về phương diện thuần túy thần học. Đây là một chuyển tiếp khác giữa «nhân học thích đáng» và «thần học thân xác», vốn nối kết chặt chẽ với sự khám phá các đặc tính cốt yếu nơi hiện hữu ngôi vị trong tình trạng «tiền sử thần học» (preistoria teologica) của con người. Dẫu có thể gặp phản đối từ phía quan điểm thuyết tiến hóa (thậm chí từ phía các nhà thần học), nhưng người ta không khó nhận thấy rằng bản văn Sáng thế được phân tích, nhất là đoạn St 2,23-25, không chỉ phô diễn chiều kích «nguyên thủy» mà còn chiều kích «mẫu mực» của hiện hữu con người, đặc biệt con người như «là nam, là nữ».

[111] X. Gaudium et spes, 24.

[112] Truyền thống thánh kinh có nhắc đến một tiếng vọng xa xưa nói về sự hoàn hảo thể lí của con người đầu tiên. Trong khi ngầm so sánh vị vua Tirô với Ađam trong vườn Êđen, Tiên tri Êdêkiel viết như sau: «Ngươi là mẫu người tuyệt hảo, / đầy khôn ngoan, / và xinh đẹp tuyệt vời; / trong vườn Êđen của Thiên Chúa …» (Ed 28, 12-13).

[113] X. Rm 8.

[114] St 1,27.

[115] X. Lc 3,38.

[116] Sự «trần truồng», theo nghĩa «không mặc áo quần», trong văn hóa vùng Trung Đông cổ đại có nghĩa là một tình trạng hèn hạ của những kẻ không có tự do, chẳng hạn như: những người nô lệ, những tù nhân chiến tranh hay bị kết án, những người không được hưởng quyền được pháp luật bảo vệ. Sự trần truồng của người phụ nữ được xem là một nỗi ô nhục (x. ví dụ như những ngăm đe của các vị tiên tri: Hs 1,2 và Ed 23,26.29).

Một con người tự do, biết chăm sóc phẩm giá mình, phải ăn mặc bảnh bao, lộng lẫy. Y phục của họ càng dài thướt càng thêm giá trị (x. vd. áo của Giuse, đã làm cho các anh của ông ghen tị; hoặc như những người Pharisêu nới rộng tua áo của họ).

Ý nghĩa thứ hai của «trần truồng», liên hệ tới hành vi tính dục. Chữ ‘erwat trong tiếng Hipri có nghĩa là một khoảng trống không (như một quang cảnh chẳng hạn), không có quần áo che đậy, thoát y, nhưng tự nó không có gì nhục nhã, ghê tởm.

[117] «Vẫn biết rằng Lề Luật là bởi Thần Khí, nhưng tôi thì lại mang tính xác thịt, bị bán làm tôi cho tội lỗi. Thật vậy, tôi làm gì tôi cũng chẳng hiểu: vì điều tôi muốn, thì tôi không làm, nhưng điều tôi ghét, thì tôi lại cứ làm…. Vậy thật ra không còn phải là chính tôi làm điều đó, nhưng là tội vẫn ở trong tôi. Tôi biết rằng sự thiện không ở trong tôi, nghĩa là trong xác thịt tôi. Thật vậy, muốn sự thiện thì tôi có thể muốn, nhưng làm thì không. Sự thiện tôi muốn thì tôi không làm, nhưng sự ác tôi không muốn, tôi lại cứ làm. Nếu tôi cứ làm điều tôi không muốn, thì không còn phải là chính tôi làm điều đó, nhưng là tội vẫn ở trong tôi. Bởi đó, tôi khám phá ra luật này: khi tôi muốn làm sự thiện thì lại thấy sự ác xuất hiện ngay. Theo con người nội tâm, tôi vui thích vì luật của Thiên Chúa; nhưng trong các chi thể của tôi, tôi lại thấy một luật khác : luật này chiến đấu chống lại luật của lí trí và giam hãm tôi trong luật của tội là luật vẫn nằm sẵn trong các chi thể tôi. Tôi thật là một người khốn nạn ! Ai sẽ giải thoát tôi khỏi thân xác phải chết này ?» (Rm 7,14-15.17-24; x. «Video meliora proboque, deteriora sequor» (tôi thấy điều tốt tôi ưng, nhưng lại làm điều xấu): Ovidii, Metamorph. VII, 20).

[118] Gaudium et spes, 24.

[119] X. nhất là St 2,23.

[120] X. Mt 19,3-9; Mc 10,1-12.

[121] «Si quis non confitetur primum hominem Adam, cum mandatum Dei in paradiso fuisset transgressus, statim sanctitatem et justitiam, in qua constitutus fuerat, amisisse… anathema sit» (Conc. Trident., Sess. V, can. 1, 2; D.B. 788, 789). (Dịch: «Nếu ai không tuyên tín rằng Ađam, con người đầu tiên, sau khi đã phạm giới răn của Chúa trong vườn địa đàng và lập tức mất đi sự thánh thiện và sự công chính mà Chúa đã thiết lập… thì bị tuyệt thông» (Cđ Trentô, kỳ họp thứ 5 (17/6/1546), điều 1, 2; DS. 788, 789).

«Protoparentes in statu sanctitatis et iustitiae constituti fuerunt … Status iustitiae originalis protoparentibus collatus, erat gratuitus et vere supernaturalis … Protoparentes constituti sunt in statu naturae integrae, id est, immunes a concupiscentia, ignorantia, dolore et morte … singularique felicitate gaudebant … Dona integritatis protoparentibus collata, erant gratuita et praeternaturalia» (A. Tanquerey, Synopsis Theologiae Dogmaticae, Parisiis 194324 pp. 534-549).

[122] X. St 2,23.

[123] Ibid. 2,25.

[124] X. ibid. 3.

[125] St 2,24.

[126] X. đặc biệt là đoạn St 2,23-25.

[127] St 1,31.

[128] X. Rm 8,30.

[129] X. Mt 19 và Mc 10.

Cần lưu ý sự kiện sau đây. Trong cuộc trao đổi với những người Biệt Phái (Mt 19,7-9; Mc 10,4-6), Đức Kitô đã trình bày trong quan điểm liên hệ tới việc thực hành Luật Môsê về cái gọi là «ly thư» (giấy ly dị). Những lời tuyên bố của Đức Kitô «vì lòng các ông đã ra chai đá» phản ánh không chỉ «chuyện các tâm hồn», mà còn phản chiếu toàn bộ hệ thống Lề Luật thực tế của Cựu ước, vốn luôn tìm «sự thỏa hiệp» với con người trong lãnh vực rất tế nhị này.

[130] St 2,24.

[131] Ibid. 1,27-28.

[132] Ibid. 3.

[133] Ibid. 4,1-2.

[134] Chữ «biết» (jādāᶜ), trong ngôn ngữ Kinh thánh, không chỉ có nghĩa là một cái biết thuần trí thức, nhưng còn có nghĩa là một kinh nghiệm cụ thể, chẳng hạn như kinh nghiệm về đau khổ (x. Is 53,3), về tội lỗi (Kn 3,13), về chiến tranh và hòa bình (Tl 3,1; Is 59,8). Từ kinh nghiệm này còn kéo theo một phán đoán luân lí: «biết điều thiện biết điều ác» (St 2,9-17).

Cái «biết» bước vào trong lãnh vực của các mối tương quan liên vị khi nó liên hệ tới tình liên đới trong gia đình (Đnl 33,9) và đặc biệt các tương quan vợ chồng. Chính trong khi nói tới hành động vợ chồng, thuật ngữ ấy nhấn mạnh tới tình phụ tử của những nhân vật nổi danh và con cái của họ (St 4,1.25; 4,17; 1Sm 1,19), như những dữ kiện hợp pháp cho gia phả, là điều mà truyền thống tư tế (sự thừa tự trong dân Israel) đã rất coi trọng.

Nhưng cái «biết» cũng có thể có nghĩa chỉ mọi mối quan hệ tính dục khác, kể cả những quan hệ bất hợp pháp (x. Ds 31,17; St 19,5; Tl 19,22).

Trong hình thức tiêu cực, động từ này chỉ việc kiêng khem các quan hệ tính dục, đặc biệt khi nói tới các cô gái trinh nữ (x. vd. 1V 2,4; Tl 11,39). Trong lãnh vực này, Tân ước dùng hai người do thái, khi nói về Giuse (Mt 1,25) và Maria (Lc 1,34).

Một ý nghĩa đặc biệt về khía cạnh quan hệ hiện sinh của cái «biết» khi chủ thể hay đối tượng của nó là chính Thiên Chúa (vd. Tv 139; Gr 31, 34; Hs 2,22; và Ga 14,7-9; 17,3).

[135] X. vd. bản Hi lạp, St 4,17.25.

[136] Lc 1,34.

[137] Ý hướng tính xác định bản chất của cái biết của con người. Đặc biệt, nó chỉ sự hợp nhất giữa người biết với đối tượng được nhận biết, được xác định nơi chủ thể khi tâm trí người ấy hiện sáng lên ý niệm. Bởi thế, ý hướng tính chỉ một sự phù hợp sâu xa giữa tâm trí và thực tại (Thánh Thomas gọi đó là adaequatio).

[138] C.G. Jung mô tả các nguyên mẫu (archetipi) như là những mô thức «tiên thiên» (a piori) của các chức năng khác nhau của linh hồn: nhận biết các mối tương quan, tưởng tượng sáng tạo. Những mô thức được lấp đầy nội dung bởi những chất liệu là kinh nghiệm. Những mô thức ấy không trơ ì thụ động nhưng chất chứa tình cảm và xu hướng (xin xem Die psychologischen Aspekte des Mutterarchetypus, «Eranos», 6, 1938, pp. 405-409).

Theo quan điểm này, người ta có thể gặp một nguyên mẫu ở nơi tương quan nam-nữ, là mối tương quan dựa trên cơ sở con người với hai giới tính nam-nữ bổ túc cho nhau. Nguyên mẫu ấy sẽ được lấp đầy nội dung bằng kinh nghiệm cá nhân và tập thể, và có thể khởi động chức năng tưởng tượng sáng tạo bằng những hình ảnh. Cần phải xác định rằng: nguyên mẫu a) không bị giới hạn cũng không được đề cao trong quan hệ thân xác, nhưng đúng hơn nó bao gồm mối quan hệ dựa trên sự «biết» nhau; b) chất chứa xu hướng: khát vọng-sợ sệt, hiến dâng-chiếm hữu; c) nguyên mẫu như là nguồn suối («Urbild») tạo ra những hình ảnh («Bilder»).

Khía cạnh thứ ba giúp ta chuyển qua khoa thông diễn (ermeneutica), trong thực tế đó là khoa giải thích các bản văn Kinh thánh và Truyền thống. Ngôn ngữ tôn giáo nguyên thủy có đặc tính biểu tượng (x. W. StÄhlin, Symbolon, 1958; I. Macquarrie, God Talk, 1968; T. Fawcett, The Symbolic Language of Religion, 1970). Trong số những biểu tượng, ngôn ngữ tôn giáo thích dùng những cái mang tính căn nguyên hay mẫu mực, là những biểu tượng mà chúng ta có thể gọi là nguyên mẫu. Bởi thế, trong số đó Kinh thánh dùng biểu tượng mối quan hệ vợ chồng, cụ thể là ở bình diện của cái «biết» như được mô tả.

Một trong những bài thánh thi Kinh thánh dùng nguyên mẫu hôn nhân áp dụng cho các quan hệ của Thiên Chúa với dân của Ngài, mà ở cao điểm có dùng đến động từ đã bình giải : «ngươi sẽ biết Đức Chúa» (Hs 2,22; weyādaᶜta ’et Yhwh; được nhấn mạnh trong câu «ngươi sẽ biết rằng Ta là Đức Chúa» = wydᶜt ky ’ny Yhwh: Is 49,23; 60,16; Ed 16,62 là ba bài thánh thi «hôn phối»). Từ đó xuất phát một truyền thống văn chương đạt tới cao điểm trong thư của thánh Phaolô Ep 5 áp dụng cho mối quan hệ của Đức Kitô với Hội thánh; rồi đến truyền thống của các Giáo phụ và truyền thống của các nhà thần bí lớn (ví dụ như Th. Gioan Thánh Giá, Llama de amor viva).

Trong khảo luận Grundzüge der Literatur – und Sprachwissenschaft, vol.I, München 19764, p.462, người ta định nghĩa các nguyên mẫu như sau: «đó là những hình ảnh và động lực xa xưa, mà theo Jung, hình thành nên nội dung của vô thức tập thể chung của mọi người. Chúng đưa ra những biểu tượng, mà ở mọi thời và ở mọi dân tộc, làm cho những gì quan trọng có tính quyết định đối với nhân loại liên quan đến tư tưởng, tưởng tượng và bản năng, trở nên sống động tượng hình».

Freud xem ra không dùng đến khái niệm nguyên mẫu. Ông thiết lập một hệ thống biểu tượng hay qui tắc của các mối tương ứng cố định giữa những hình ảnh hiện thực-hiển lộ và những tư tưởng tiềm tàng. Ý nghĩa của các biểu tượng là cố định, dù không duy nhất. Chúng có thể rút gọn được thành một tư tưởng cuối cùng (không thể rút gọn được nữa) quen thuộc với một kinh nghiệm tuổi thơ nào đó. Những biểu tượng này là nguyên sơ và mang tính chất tính dục (nhưng ông không gọi chúng là những nguyên mẫu). Nên xem tác phẩm của T. Todorov, Théories du symbol, Paris 1977, 317tt; và J. Jacoby, Komplex, Archetyp, Symbol in der Psychologie C.G. Jungs, Zürich 1957.

[139] St 4,1-2.

[140] Ibid. 1,27; 2,23.

[141] Ibid. 3,20.

[142] Ibid. 3,10.

[143] Phụ tính (tính chất người làm cha) là một trong những khía cạnh quan trọng nhất của nhân tính trong Sách thánh. Đoạn St 5,3 : «Ađam… sinh ra một người con trai giống như ông, theo hình ảnh ông» rõ ràng nối kết lại với trình thuật tạo dựng con người (St 1,27; 5,1) và có vẻ như muốn gán cho người cha thế gian sự tham dự vào công trình của Thiên Chúa qua việc thông truyền sự sống, và có lẽ cả niềm vui người ta thấy có trong câu nói: «và này đây, Thiên Chúa thấy mọi sự Ngài đã làm ra quả là rất tốt đẹp» (St 1,31).

[144] Lc 11,27.

[145] St 4,1.

[146] Theo đoạn văn St 1,26 «tiếng gọi» đi vào hiện hữu cũng đồng thời là sự thông truyền cái hình ảnh, họa ảnh (giống) của Thiên Chúa. Con người phải tiến hành việc thông truyền hình ảnh này bằng cách tiếp tục công trình đó của Thiên Chúa. Trình thuật sinh hạ Sết nhấn mạnh khía cạnh này: «Khi ông Ađam được một trăm ba mươi tuổi, thì ông sinh ra một người con trai giống như ông, theo hình ảnh ông, và đặt tên là Sết» (St 5,3).

Vì Ađam và Eva vốn là hình ảnh Thiên Chúa, cho nên Sết kế thừa từ cha mẹ mình cái họa ảnh này để rồi thông truyền tiếp cho những con người khác.

Tuy nhiên, trong Kinh thánh mỗi ơn gọi đều kết hợp với một sứ mạng. Do đó, ơn gọi đi vào hiện hữu (làm người) đã được tiền định sứ mạng tiếp nối công trình của Thiên Chúa: «Trước khi cho ngươi thành hình trong dạ mẹ, Ta đã biết ngươi; trước khi ngươi lọt lòng mẹ, Ta đã thánh ngươi hiến ngươi» (Gr 1,5; x. thêm Is 44,1; 49,1.5).

Thiên Chúa không chỉ kêu gọi đi vào hiện hữu, mà còn nâng đỡ và phát triển sự sống ngay từ phút giây đầu tiên tượng hình trong thai bào: «Đưa con ra khỏi thai bào – vòng tay mẹ ẵm Chúa trao an toàn. Chào đời con được dâng cho Chúa, được Ngài là Chúa tự sơ sinh» (Tv 22,10.11; x. Tv 139,13-15).

Tác giả Kinh thánh chú tâm vào chính sự kiện quà tặng sự sống. Cách thức sự kiện ấy xảy ra như thế nào không phải là bận tâm hàng đầu và điều đó chỉ xuất hiện trong những quyển sách về sau (x. G 10,8.11; 2Mcb 7,22-23; Kn 7,1-3).

[147] St 2,23.

[148] Ibid. 1,27.

[149] Mt 19,3-9.

[150] Mc 10,1-12.

[151] Mt 19,4-5.

[152] St 4,1.

[153] X. Ibid. 1,28.

[154] Ibid.

[155] Ibid. 2,24.

[156] Theo Platon, «eros» là tình yêu khao khát cái Đẹp siêu việt và bộc lộ sự khao khát vô độ hướng đến đối tượng vĩnh cửu của nó. Bởi thế, eros luôn nâng những gì thuộc phạm trù nhân bản hướng đến cảnh vực thần linh, nơi duy nhất có thể thỏa mãn nỗi hoài niệm của linh hồn vốn bị giam hãm trong vật chất. Đó là một tình yêu không lùi bước trước sức mạnh lớn lao nhất, hầu đạt tới được sự xuất thần ngất ngây của kết hợp. Do đó, đó là một tình yêu qui ngã (egocentrico), là dục vọng thèm khát dẫu nó hướng đến những giá trị cao cả (x. A. Nygren, Erôs et Agapé, vol. II, Paris 1951, pp. 9-10).

Qua các thế kỉ, qua nhiều biến đổi, ý nghĩa của «eros» đã bị hạ thấp giá trị chỉ còn mang ý nghĩa thuần túy về dục tình. Đoạn văn sau đây của P. Chauchard có vẻ thậm chí như khước từ những đặc tính về tình yêu nhân văn nơi «eros».

«Phát triển tính dục không hệ tại ở những mánh khóe kĩ thuật nhạt nhẽo, nhưng ở sự nhìn nhận đầy đủ tính tâm linh của nó, bởi lẽ eros chỉ mang tính nhân văn khi nó được Agapé ban sức sống và Agapé đòi hỏi phải được nhập thể trong Eros» (P. Chauchard, Vices des vertus, vertus des vices, Paris 1963, p. 147).

So sánh cái «biết» của Kinh thánh và «eros» của Platon người ta thấy sự khác biệt giữa hai quan niệm này. Khái niệm của Platon dựa trên cơ sở là sự hoài niệm cái Đẹp siêu việt và sự trốn thoát khỏi thế giới vật chất. Ngược lại, Kinh thánh hướng tới thực tại cụ thể, và xa lạ đối với não trạng nhị nguyên phân biệt giữa tinh thần và vật chất cũng như không hề biết tới thái độ thù nghịch đặc biệt đối với vật chất («Và Thiên Chúa thấy thế là tốt đẹp»: St 1,10.12.18.21.25).

Trong khi quan niệm của Platon về eros vượt quá ranh giới của cái «biết» nhân văn trong Kinh thánh, quan niệm hiện nay thì lại xem ra quá chật hẹp. Cái «biết» Kinh thánh không giới hạn ở sự thỏa mãn bản năng hay hưởng thụ khoái lạc, nhưng đó hoàn toàn là một hành vi nhân văn, có ý hướng sinh sản, và cũng là sự biểu lộ của tình yêu liên vị (x. St 29,20; 1Sm 1,8; 2Sm 12,24).

[157] St 3,16.

[158] Ibid. 3,20.

[159] Ibid. 3,19.

[160] Ibid. 3,22.

[161] Ibid. 4,1.

[162] X. Mt 19; Mc 10.

[163] St 1,31.

[164] Mt 19,3tt; Mc 10,2tt.

[165] Pauli VI, Humanae Vitae, 7.

[166] X. Mt 19,3tt; Mc 10,2tt.

[167] X. Mt 5,8.

[168] X. Ibid. 22,24-30; Mc 12,18-27; Lc 20,27-36.

Tin liên quan:

151

TÀI LIỆU

Thánh Giáo hoàng Gioan Phaolô II: Thần học về thân xác phần một – Thuở ban đầu (Giáo lí về sách Sáng Thế)